Б. Объяснение фактов явления умерших
Передавая рассказы о видениях и явлениях, доказывающих бытие загробного мира и «жизнь души «после смерти тела», св. Григорий Великий приводит сообщаемые в них видимые, осязательные «примеры», как свидетельства и факты, которые для людей «мятущихся духом» бывают более «убедительны», нежели отвлеченные рассуждения, доказательства или доводы разума (Диал. IV, 7), хотя предварительно рассматривает и некоторые из этих последних.
Так, между прочим, собеседник св. Григория Великого (в «Диалогах»), диакон Петр, представляя в своем лице неутвержденных в вере и выходя из той мысли, что обыкновенным людям, как он сам испытал это, не случается видеть чувственными глазами исход души из тела при смерти человека, – выражает сомнение – «как поверить бытию существа, которого никто не может видеть (гл. 5)?» – Вопрос, таким образом, ставился относительно бытия души и продолжения жизни за гробом, в связи с одним из самых существенных её свойств – невидимостью или нематериальностью. Положим, – рассуждает собеседник св. Григория, – о бытии души в теле мы можем заключать из движений, совершаемых им, – «потому что, если бы не было в теле души, члены тела не могли бы двигаться» (гл. VI), – но возможно ли выводить отсюда бессмертие души, как выводят путем философских умозаключений – «возможно ли от видимых предметов (присутствие души в телесных движениях) заключать к бытию того, чего я не могу видеть» (жизнь души по смерти тела)?
Отвечая на вопрос, Григорий Великий не входит в подробное рассмотрение его с философской стороны, но тем не менее излагает путем умозаключений. А именно – Григорий Великий указывает на бытие Божие, как на факт, не подлежащий сомнению, и от него делает заключение и к бытию бессмертной души человека. Как душа животворное начало в теле, так и сила или присутствие Божие в мире – сила, все создающая, животворящая и всеми управляющая, – «и так как, – говорит он, – ты не сомневаешься, что есть Бог, творящий и правящий, все наполняющий и объемлющий, все превышающий и поддерживающий, неописуемый и невидимый, то не должен также сомневаться и в том, что Он имеет невидимо служащих ему. Служащим же подобает уподобляться тому, кому служат, так что и сомнения не может быть, что существуют невидимо служащие невидимому. Но кто эти невидимые слуги, в бытие которых веруем, как не святые ангелы и души праведных?… И как, видя движение тела, ты допускаешь жизнь души, пребывающей в теле, так от малого и высокое мыслить должен о жизни души, исходящей из тела, что может жить невидимо душа, долженствующая пребывать в служении невидимого Творца» (гл. V).
Это первое из доказательств против возражения относительно жизни души, невидимо исходящей из тела и невидимо продолжающей жить за гробом. Некоторая своеобразность в его построении невольно обращает на себя внимание: если Бог существует и невидимо управляет всем в мире, то должны быть и служащие ему и быть, по подобию Его – также невидимы. Казалось бы, аргументация, выставляемая Кассиодором (а также и многими другими отцами церкви относительно бессмертия души) ближе и прямее отвечала мысли: «Бог создал человека по образу и подобию. Своему, а Он дух невидимый и вечно живой, следовательно и душа человеческая, как подобие Его, также может быть невидимой и жить вечно, – иначе в чем бы состояло уподобление её природы Творцу?»… Обращаясь к бл. Августину и при этом не к специальным его исследованиям о душе и бессмертии, а к его творению «О граде Божием», мы находим, как нам думается, объяснение указанной своеобразности, так как едва ли можно сомневаться, чтобы Григорий Вел. не имел в виду следующего места из бл. Августина. Указывая на чудеса, совершаемые телами мучеников, как на свидетельство бессмертия, и в частности будущего воскресения тел, бл. Августин (в XXII кн., гл. 9) пишет, что всё промышление Божие о мире служит живым свидетельством бессмертия и вечной жизни. «Сам ли Бог, чудесным образом, будучи вечным, временные вещи творит, делает ли также что чрез души мучеников как и чрез людей, живущих еще в теле, или все это творит чрез ангелов, которыми невидимо, неизменно и невещественно повелевает, так что чудеса, о которых говорят, что они совершаются мучениками, бывают только по их посредничеству и молитвам, а не через их действие, – или же, наконец, в иных случаях одним, в других другим непонятным человеку способом действует и проявляется сила Божия в мире, но все, совершаемое ею, служит свидетельством той веры, в которой проповедуется воскресение плоти для вечной жизни». У Григория Великого, в вышеприведенном доказательстве, приходят те же мысли, только взятые с некоторым ограничением соответственно особой постановке вопроса. Кроме того, в подтверждение своего доказательства, и он ссылается, как бл. Августин в указанной главе, – на свидетельство мучеников, запечатлевших веру в загробную жизнь мученичеством, и на чудеса, бываемые при их мощах: «Неужели св. апостолы и мученики Христовы, – говорит он, – стали бы презирать настоящую жизнь и предавать себя на смерть, если б не были твердо уверены, что за ней последует жизнь души?… К умершим телам их приходят клятвопреступники и овладевают ими демоны; приходят бесноватые и освобождаются» (от демонов) и пр. А бл. Августин, рассказав (в гл. 2) о целом ряде чудесных исцелений при мощах мучеников, пишет (в 9 гл. 22 кн.): «Сии чудеса какую веру свидетельствуют, если не ту, в которой Христос проповедуется воскресшим во плоти и на небеса вознесшимся? Ибо и самые мученики этой веры мучениками, т. е. свидетелями были, этой веры свидетельство подавая, вражду и жестокость мира претерпели, и мир победили, не оружие против него употребляя, но победили умирая…»
И второе из доказательств, приводимых Григорием Великим против поставленного возражения, также находим у бл. Августина, притом в той же 22 кн. «О граде Божием» (гл. 29), хотя и в особой несколько постановке.
Определив веру словами апостола, как – «уповаемых извещение, вещей обличение невидимых», Григорий Великий говорит, что «должно верить тому, чего нельзя видеть. Чтобы уничтожить сомнение, скажу, что ничего видимого нельзя видеть без невидимого», равно как «ничто в этом видимом мире не может устроиться без посредства невидимого», т. е. без участия души -духа, невидимо проявляющегося во внешних действиях человека и говорит в заключении: как всемогущий Бог Своим дыханием и проникновением ожив отворяет и движет невидимые существа, так и невидимые существа проникновением движут и животворят видимые тела». Очевидно, однако, что из этого обобщения еще не следует, чтобы «невидимое или душа, обитающая в теле, необходимо существовала и по смерти тела»: по крайней мере, для «несовершенных», «колеблющихся» или «неутвержденных» в вере, точнее – для людей просто неверующих в бытие души за гробом, от лица которых ставился вопрос (см. конец гл. IV и VI), – Для них вопрос оставался далеко неразрешенным. В одной из бесед на евангелие (бес. II) Григорий Великий, по-видимому, яснее излагает возражение и ответ на него, хотя в тех же почти словах, как и в «Собеседованиях»: «каким образом, – спрашивает он от лица неверующих («людей мира и плоти»), – могу я искать, желать или стремиться к духовному свету (к будущей блаженной жизни, к которой прямой путь – вера), которого мы не можем видеть? Откуда мне известно, что есть такой свет, который не сияет для очей телесных? – Такому помыслу каждый может отвечать кратко: и все то, что он чувствует телом, не телом чувствует, а душою. Никто ведь не видит души своей, однако не сомневается, что имеет душу, которой не видит. Невидимо душа управляет видимым телом. Если же невидимое (душа) отделяется, тотчас же падает в прах и видимое разрушается, которое видимо стояло…» Не значит ли отсюда, что «невидимое» продолжает существовать и после такого акта: «оно заключено в теле, в нем и чрез него живет и действует, хотя и невидимо для нас, рушится тело – и оно прекращает жизнь?» Так могли сказать ставившие возражение материалисты-скептики. Однако Григорий Великий тем не менее находит возможным взятую им аналогию (от настоящего к загробной жизни, от видимого к невидимому) считать достаточной для заключительного вывода: «Итак, – заключает он, – если в сей видимой жизни существо человека оживляется (живет) невидимым, то возможно ли сомневаться в бытии жизни невидимой?…» Для людей, идущих в жизни путем веры, конечно, тут не может быть сомнения, но от таковых не может последовать и возражения против бытия души в невидимом, духовном мире. Следовательно, как в этих словах, так и в вышеприведенных из «Собеседований», взятая аналогия для доказательства бессмертия души не достаточно ясно и убедительно проведена до заключительного вывода.
Бл. Августин пользуется для доказательства такой же аналогией, как и Григорий Великий, но у него вопрос берется шире, и аналогия прямее вытекает из его постановки. Он спрашивает: «Что имеют делать святые в телах бессмертных и духовных, когда будут жить не только духовно, как еще теперь живут (после смерти), но и телесно» (по воскресении)? – И отвечает: «Об их действиях, или, лучше – каков будет их мир и покой, по справедливости говоря, я не знаю, потому что никогда не видел этого чувственными очами, а умом или мысленно также не могу достаточно уразуметь всего, потому что тот мир – мир Божий, по слову апостола, превосходит всякий разум (Фил. IV, 7), не человеческий только, но и ангельский…» Поэтому, если и возможно говорить об нем, то – по вере: веровах тем же возглаголах (Пс. 115, 10). И вот, с одной стороны, руководясь учением слова Божия и на основании некоторых чудесных явлений, засвидетельствованных также словом Божием, а с другой стороны, – из существенных свойств настоящей, земной природы человека и взаимоотношений в ней между душою и телом, – бл. Августин пробует, по сравнению и аналогии, насколько это возможно, показать и разъяснить не только бытие души в мире Божием, наслаждающейся блаженным лицезрением Бога, бытие (по воскресении) телом и духом, но и свойства этого бытия: аналогия с земными свойствами человеческой природы являлась при этом неизбежно, потому что иначе мысль не в состоянии далее представить – чем может быть существо человека в том новом и просветленном бытии. Да и учение слова Божия дает основание для такой аналогии, когда научает нас, что и теперь мы отчасти разумеем, отчасти пророчествуем (1 Кор. XIII, 9-10), – что видим и ныне яко зерцалом в гадании, тогда же лицом к лицу (1 Кор. XIII, 12), – и этим показывает, что между познанием нашим, в его основных свойствах (а следовательно, и природой человека вообще), допускается связь между «ныне» и «тогда», в будущей жизни, когда уже не «отчасти», а «лицом к лицу» наступит жизнь в свете познаваемого.
Отсюда разъяснение по аналогии столько же естественно и неизбежно, сколько и оправдывается верою, которой единственно доступно проникновение в тайны того мира. Но существовало и особого рода философское умствование, которым отвергалась самая возможность видеть (познавать) чувственное, телесное духовно или умом, и наоборот – духовное при посредстве чувственных или внешних органов, умствование, противоречащее, по словам бл. Августина, и здравому смыслу, и слову пророческому. Поэтому, указывая на пророка Елисея, который, будучи в этом тленном и немощном теле нашего земного бытия, мог духовными очами, а не телом видеть, как его слуга принимал дары от исцеленного им (пророком) Неемана сириянина, хотя и находился вдали от него – как на примере, показывающем, какую силу духовного видения могут иметь святые далее и теперь, в земной жизни, что не телом только, но и духом молено познавать и видеть телесное, – бл. Августин обращается к нашему теперешнему познанию и проводит аналогию между ним и будущим обновленным состоянием духа и тела; «Итак, если доказано, что телесное бывает видимо духом, то отчего не допустить, что сила духовной жизни (по воскресении тела) будет так велика, что и телом можно будет увидеть дух? Ибо Бог есть дух. Да и собственную жизнь, которою каждый живет в сем теле и которая животворит наши духовные члены, мы познаем только внутренним чувством, а не телесными очами, между тем как жизнь других, хотя она и невидима, видим чрез тело. И можем ли мы иначе отличать живые тела от неживых, если не будем вместе с телами видеть и их жизнь, которую не иначе молено видеть, как только телом? Жизни же без тел мы не видим телесными очами…» Так, на основании этих данных, мы можем до некоторой степени судить и о состоянии или о свойствах человеческого тела и духа, когда наступит, после всеобщего воскресения, царство славы, что бл. Августин и показывает затем в дальнейшем рассуждении, настоятельно предупреждая, что рассуждать об этом теперь крайне трудно и молено умозаключать лишь гадательно, так как «никакими примерами и свидетельствами Св. Писания свои рассуждения он подтвердить не может», между тем и св. апостол внушает: «Не судите никак прежде времени, пока не придет Господь, Который и осветит сокрытое во мраке, и обнаружит сердечные намерения, и тогда каждому будет похвала от Бога» (1 Кор. 4, 5).
Григорий Великий, таким образом, в вышеприведенных доказательствах больше доказывает, что загробный, невидимый мир души может и должен существовать, нежели то, что он доступен внутреннему или внешнему видению или познанию, что такое познание возможно и с точки зрения рациональной. Относительно «доступности» его познанию человека он указывает главным образом на необходимость веры – условие, при котором возражения со стороны «неверовавших» несомненно уже падали сами собою (см. кн. А. Пономарева; «Собеседов. св. Григория Великого о загробной жизни»).