Научный атеизм, религия и современность.
НАУЧНЫЙ АТЕИЗМ,
РЕЛИГИЯ
И СОВРЕМЕННОСТЬ
НОВОСИБИРСК
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА» СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ
Научный атеизм, религия и современность. — Новосибирск: Наука, 1987.
В книге на богатом конкретном материале исследуются актуальные проблемы научного атеизма и религиоведения. Анализируются проблемы формирования диалектико-материалистического мировоззрения у советских людей, особенности и формы борьбы научного и религиозного мировоззрений в современных условиях. Разоблачаются попытки религиозных идеологов извратить сущность атеизма, а так же использовать достижения науки для защиты религии. Рассматриваются формы и методы использования религии зарубежными центрами в идеологической борьбе против СССР. Впервые дан научный анализ оригинальных архивных материалов, раскрывающих сущность и специфику антицерковного протеста в Сибири XVII—XVIII вв.
Книга рассчитана на философов, религиоведов, социологов, историков, пропагандистов системы партийного просвещения.
Рецензенты А. Т. Хининов, В. Е. Ларичев
Редакционная коллегия:
чл.-кор. АН СССР А. П. Деревянко, д-р филос. наук А. Н. Ипатов, д-р ист. наук Н. Н. Покровский, д-р филос. наук О. С. Разумовский, канд. филол. наук Е. К. Ромодановская, канд. филос. наук А. Л. Симанов, канд. филос. наук А. А. Чечулин (отв. секретарь)
Раздел I
БОРЬБА НАУКИ И РЕЛИГИИ В СОВРЕМЕННЫХ УСЛОВИЯХ
ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ И МЕТОДЫ ТЕОЛОГИЧЕСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ
Раздел II
РЕЛИГИЯ И ИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ БОРЬБА
Раздел III
ОСОБЕННОСТИ И ФОРМЫ ВЫРАЖЕНИЯ АНТИЦЕРКОВНОГО ПРОТЕСТА В ИСТОРИИ РЕЛИГИИ
ТЕТРАДЬ ЗАГОВОРОВ 1734 ГОДА
Н. Н. ПОКРОВСКИЙ, д-р ист. наук
3 января 1737 г. в столице Российской империи, в самом серьезном и мрачном ведомстве государственной машины самодержавия — Канцелярии тайных розыскных дел — фурьер лейб-гвардии Измайловского полка Семен Алексеев «объявил письмо». Оно было адресовано самому шефу канцелярии Андрею Ивановичу Ушакову, человеку деловому и занятому, немедленно посвятившему, однако, изрядное время следственным действиям в связи с полученным посланием. Письмо было написано командиром Измайловского полка Густавом Бироном, братом фаворита. Оно гласило: «Превосходителный господин генерал и кавалер, ея императорскаго величества генерал-адыотант, лейб-гвардии подполковник, Милостивый государь мой Андрей Ивановичь!
Сегодня генваря 3го числа лейб-гвардии Измайловского полку лекарь Селкрий поданным репортом объявил, что того
ж полку лекарской ученик Иван Безсонов читал незнамо какую еретическую книгу, которая книга, купно и с писмом руки ево, Безсонова, подана за печатью в полковую канцелярию, а я оное для надлежащаго разсмотрения при сем посылаю к Вашему превосходителству»
В протчем пребываю
Вашего превосходительства,
милостиваго государя моего,
покорный слуга
Генваря 3 дня Gustaff von Вiron» 1737 году
Письмо прибыло не одно — полковой фурьер «при том писме объявил же запечатанной пакет, да колодников пять человек, да в платке завязанном корень да траву, да рубаху женскую, ворот и рукава в крови». В запечатанном красным сургучом пакете находилась маленькая тетрадка в восьмушку, на 8 листах. На ней корявым почерком, неуверенной дрожащей рукой были записаны заговорные формулы (орфография — самая фантастическая).
Четкие острые буквы немецкой подписи под сопроводительным письмом явились, вероятно, причиной того, что крестьянская тетрадка избежала обычной участи записей заговоров, фигурировавших в инквизиционных процессах:
по вынесении приговора их обычно сжигали. Но дело, сформировавшееся в Тайной канцелярии вокруг письма за подписью Густава Бирона, имело особую судьбу. Для него даже секретные фонды ведомства Андрея Ивановича Ушакова были признаны недостаточно тайными. Дело, имевшее отношение к семье фаворита императрицы, было изъято из фондов Тайной канцелярии и передано в наиболее секретную часть Госархива Российской империи, где обычно хранились дела, связанные с лицами императорской фамилии — в седь-мой фонд Госархива 1. В столь засекреченном месте документы, даже такие опасные, как черные заговорные формулы установления связи с самим Сатаной, уже не уничтожали, а хранили: не без основания предполагалось, что и сам Сатана не сможет получить к ним доступ и вызволить их оттуда во вргд живым и мертвым.
Судьба большинства присланных с тетрадкой колодников была, видимо, менее благоприятной. Но вернемся к событиям 3 января 1737 г.
1 ЦГАДА. Ф. 7. On. 1. Д. 567. Ссылки на листы этого дела приводятся далее в тексте в скобках.
Немедленно по прибытии полкового фурьера в Тайную канцелярию там был составлен протокол о приеме всего доставленного — колодников и вещественных доказательств. Документ этот представляет определенный интерес, ибо содержит краткое перечисление того, что именно показалось криминальным в тетрадке заговоров многоопытным сотрудникам главной пытошной избы империи — уже на первый взгляд, до детального следствия, и не церковным специалистам по вопросам сношения с Сатаной, а светским следователям, поднаторевшим преимущественно в раскладывании по параграфам императорских указов о «слове и деле» многочисленных «непристойных речей» российских подданных о своих государях.
Протокол на первом листе упоминает два очень популярных текста, явно подпадающих, по мнению протоколиста, под юрисдикцию Тайной канцелярии: «заговор о люблении царем и властми» и «заговор от пытки огня, железа, от раны и руды и уреза... веревки и петли». Причина внимания к этим заговорам вполне очевидна. Это свидетельство того, что в анненские времена даже практицизм столь высокого учреждения не мешал его сотрудникам свято верить в силу заговоров: прибегавшие к этим двум заговорам могли, по мнению Тайной канцелярии, недозволенными методами влиять на волю царя и прочих представителей власти, добиваясь колдовством их расположения, а также препятствовать нормальному фуйкционированию судебной системы, заговорив себя от пытки и даже от петли.
Покончив с явно политическими аспектами дела, протоколист перешел к религиозно-нравственным. Он отметил начальные формулы черных заговоров, включающие отречение от Христа, отказ от крестного знамения, а также противопоставление себя христианскому миру, поведение, противоположное христианскому: «стану не благословись, пойду не перекрестясь», «послужите мне нехристианину, от мира отреченнику, а себе возми в приреченники...». Особо была подчеркнута общая формула перехода употребляющего заговор к Сатане и использования бесов — «о привержении к Сатане, посылке бесов для привороту». Этот интерес светского судебного ведомства к отступлению российских подданных от основ должного христианского поведения вполне соответствовал представлениям времени об обязанности государства укреплять веру, был в духе тогдашнего законодательства. Это же относится и к вопросам нравственности протоколист Тайной канцелярии сразу же обращает внимание своего начальства на то, что среди текстов «еретической
книги» есть и «заговор о вставании жил и составов к блуду з женским и мужеским полом» (л. 22—22 об.).
Начальство же в лице самого Андрея Ивановича, немедленно занявшегося допросами задержанных, не преминуло проявить профессиональный интерес ко всем этим вопросам. Показания колодников позволили любознательному птенцу гнезда Петрова выявить следующее.
Криминальная рукописная книга была отобрана у Ивана Васильева сына Молодавкина (но отчиму Безсонова). Еще в 1730 г. он был определен из коломенской полковой школы в лекарские ученики в Измайловский полк. До конца 1736 г. он спокойно постигал медицинскую науку у иностранных лекарей полка. Но вскоре после рождества 1736 г., на святки, когда по народным поверьям нечистой силе попущено быть среди людей и «обратное», «вывернутое» поведение на десяток дней становилось для христиан нормой, Иван решил, что он уже вошел в возраст любви и что ему стоило бы поискать вполне национальных приворотных средств.
Он жил на Большой Никольской улице в доме акцизного подканцеляриста Семена Лыкова и именно со своего домохозяина решил начать поиск помощников. 31 декабря 1736 г. он был у своего хозяина — «для сиденья от скуки»,— добавляет Иван по требованию следствия. (Характерная черта: чиновники рационалистического XVIII в. требуют, чтобы все детали рассматриваемого дела получили логичное, понятное объяснение, от причин посещения домохозяина или кабака, до способов сношения с Сатаной.) Во время беседы с С. Лыковым и другим его жильцом, вологодским посадским И. В. Колотилыциковым, Иван сказал, «что приходит де ему, Маладавкину, на мысль, чтоб ему жить блудно з девками и з бабами, да не знает де он, где такова человека найти, кто б ему мог сделать, дабы ево, Молодавкина, девки и бабы любили». Вологодец тут же ответил, что знает такого человека. В тот же вечер он привел Ивана «в кронверх на голиат», где обитал умелец.
Им оказался Матвей Никитин сын Овчинников, крестьянин вотчины Соловецкого монастыря в Умской волости Ар-хангелогородского уезда. По его словам на следствии, он ушел на заработки из вотчины в столицу вполне законно, «по прошению ево... у старосты ... и у мирских людей», получив на себя с сыном паспорт. Предъявить его он, однако, не смог и сказал, что потерял. В Петербурге Овчинникову не повезло, жил он сначала на постоялом дворе, «кормился Христовым имянем» и «работал... всякую черную работу» на разных людей. С постоялого двора его в конце концов
.-242
выгнали, и лишь незадолго до описываемых событий, осенью 1736 г., он смог найти временное пристанище, нанявшись у купца «для караулу судов, которые имеютца в кронверхе», и вскоре перебрался в «теплой кают» одного из кораблей (л. 25, 28).
Во время своих столичных скитаний, изрядно голодая, крепостной крестьянин вспомнил о том, что среди немногих пожитков, взятых из дома, у него есть тетрадка заговоров. Ее он собственноручно списал незадолго до своего ухода в Петербург, в 1734 г., у соседа — крестьянина А. Курбанова 2. Первого клиента доставил Овчинникову Колотилыциков, которого он случайно встретил в кабаке на Малой Никольской (зайдя туда «для питья вина и пива»,— разъясняет крестьянин причину посещения кабака любопытствующему генерал-адъютанту Андрею Ивановичу). Посадский рассказал случайному знакомому, что важная персона, жена «ратушского секретаря» В. Л. Карпова больна и ищет «такова человека, кто б им мог от оной болезни подсобить». Овчинников «с простоты» вызвался; «Я де то могу зделать». Заговорная книжка у него почему-то была в кармане, и из кабака отправились прямо к больной. Крестьянин велел почерпнуть в реке и принести ему воды. Когда это было сделано, он прочитал по тетрадке над водой заговор «от призору», а затем, следуя помещенному в тетрадке наставлению, велел больной умыться и окатиться этой водой и потом ее выпить. В качестве гонорара крестьянин кроме угощения получил 20 копеек. Вскоре он пришел в этот дом еще раз, таким же образом пользовал хозяйку и сына служанки, получив за это «пол хлеба да часть мяса» (л. 26об.).
Удачный первый опыт приободрил Овчинникова, и осенью 1736 г. он пользовал еще несколько клиентов из числа своих онакомых. жильцов домов, где он нанимался на черную работу, и людей, присмотренных для него Колотильщиковым. В доме «купецкого человека» И. Самойлова он наговаривал на воду для жены и дочери хозяина, получил «четверть хлеба». Авдотья, работница купчихи Галкиной, просила его приворотить к ней «мущину, которой ей угоден», и принесла ему для наговора запачканную в крови, шедшей из
2 В Тайной канцелярии Матвея Овчинникова долго допытывали: если он снял копию с другой тетради, то почему не обозначил этого, написав слово «копия» сверху своей тетрадки. Матвей ответил: «С простоты», Следователей всерьез интересовало, подлинник или копия договора с Сатаной перед ними.
носа, рубаху, однако обещанных денег Овчинников не получил и приворот не состоялся.
Дважды крестьянин пускал в ход заговор о благоволении власть имущих, наиболее подозрительный с точки зрения Тайной канцелярии. Заговор он читал на воск, увеличивая силу заговора таинственной силой «травы с корением, званием одолеит, а та де трава пригодна от ран, также де хто тое травку станет держать при себе, и до того де человека будут люди добры».
Интересно отметить, что из этих двух случаев употребления заговора о благоволении властей первый был связан с патриархальными отношениями крепостничества, а второй — с вполне передовыми торговыми делами и санкт-петербургским купечеством, причем обе ситуации испытали влияние петровских реформ. В первом случае дворянин Николай Юшков, отправившись из родной деревни служить «простым» солдатом в лейб-гвардии Измайловский полк, прихватил с собой для услуг крепостного Матвея Юрьева. Последний, не в силах терпеть помещичьих зуботычин от солдата, был готов прибегнуть к колдовству и помощи нечистой силы — отнюдь не для освобождения от плохого хозяина, крепостничества (так далеко он и в мечтах не заходил), а для того лишь, чтобы «его помещик... бьп до него добр». Во втором случае целовальник кабака, принадлежавшего купцу Брагину, попал в немилость к хозяину и пытался исправить дело при помощи заговора. Результат волшебных действий Овчинникова в деле не указан.
В конце концов крестьянин-волшебник на свое несчастье столкнулся в новогоднюю ночь с лекарским учеником. Познакомивший ИУ Колотилыпиков объяснил Овчинникову: «Просит де сей молодец, чтоб ему зделать, дабы ево бабы и девки любили». У крестьянина мелькнули было обоснованные опасения, «дабы оной Васильев (Молодавкин.— Н. П.) с показанною тетраткою куды ево, Овчинникова, не привел». Но Колотилыцикову удалось заглушить в нем голос рассудка. Этому способствовало рнгересное для нас обстоятельство: оказывается, прибегающий к могущественной потусторонней помощи целитель сам был болен и мечтал о научной врачебной помощи для исцеления своих ног. Узнав, что перед ним ученик иноземного лекаря, он проникся к гому доверием и лишь попросил в качестве гонорара за колдовские услуги, чтобы Молодавкин «в пластырех или в ыном в чем не оставил» его (л. 23 об., 24, 30).
В этой трогательной встрече двух культур, допетровских домашних традиций и послепетровских западных новаций,
стороны быстро нашли общий язык. Определенную роль в этом сыграла, кроме немалого количества выпитого за достигнутое взаимопонимание вина, и добрая коломенская закваска представителя научной медицины в этой сделке. Когда же волшебная тетрадка попала в руки его учителя, иноземного лекаря Селкрия, тот сразу понял, что лучшее место для таких народных традиций — в Тайной канцелярии.
Случилось это так. Овчинников в надежде на заморские медикаменты не только прочитал Молодавкину присухи и обещал успешно пустить их в ход, как только тот найдет подходящую кандидатку, но и отдал ему для копирования заветную тетрадку. Эта неосторожность его и погубила. Молодавкин принес тетрадку домой и начал ее переписывать с самого безобидного текста — с включенного в эту колдовскую подборку в качестве заговора отрывка из Библии — 151-го псалма. За этим занятием его застал другой лекарский ученик того же полка Иван Соколов. Последний, следуя императорским указам (а, может быть, и зову своего сердца), немедленно донес на товарища Селкрию, определив этим мучительную гибель Молодавкина. Полковому врачу и в голову не пришла опасная мысль спасти своего ученика, и вскоре посланные полковой канцелярией солдаты арестовали кроме Молодавкина Овчинникова с сыном и Колотилыцикова с женой.
Трое виновных сразу же признались в главном, дело было сравнительно ясное, и Андрей Иванович вел его без особых зверств. Убедившись, что против Татьяны Колотильщиковой прямых улик нет, он через несколько дней отпустил ее, даже не прибегнув к традиционной проверке невиновности пыткой. В Тайной канцелярии вообще -никого из задержанных по этому делу не пытали, хотя поводы к тому были:
признавая все факты, обвиняемые отказывались квалифицировать их как противное православию волшебство, Молодавкин и Колотилыциков уверяли даже, что не подозревали о содержавшихся в заговорах формулах отречения от Христа и верности Сатане. В показаниях всех трех главных обвиняемых было достаточно признаний, опираясь на которые, можно было бы легко опровергнуть оба эти утверждения, но следствие не стало делать этого, не применило обязательной в подобных случаях пытки.
Матвей Овчинников, конечно, понимал, что у него вряд ли остаются шансы уцелеть, но изо всех сил пытался выгородить сына Анофрия, доказывая, что тот ни о чем не догадывался. Это ему удалось: 1 апреля 1737 г. было постановлено Анофрия из Тайной канцелярии выпустить и передать его
феодальному хозяину — архимандриту Соловецкого монастыря (л. 49).
В подходе Тайной канцелярии к этому делу заметны как давняя инквизиционная традиция, так и влияние «осьмнадцатого века» просвещенного абсолютизма. Следствие велось не слишком дотошно, и при первой возможности А. И. Ушаков передал его в другую инстанцию, определив однако суровейший приговор лекарскому ученику.
Законодательство XVIII в. по вопросу о заговорах и колдовстве также было довольно неоднозначным. Еще в Воинском артикуле Петра Великого просвещенный государь, рассматривая в самом начале документа важный вопрос о предотвращении ущерба, который заговоры могли бы нанести боеспособности войска, приказал наикрепчайше запретить «чародейство и чернокнижество» как в войске, так и повсюду, оговорив, что «ружья заговоритель» или иной чернокнижник и чародей должен быть «ронянием шпицрутен наказан или веема сожжен имеет быть». В толковании этой главы разъяснялось, что сжигать нужно чародея, который успел своим колдовством причинить кому-либо вред или «действительно с диаволом обязательство имеет»3. Для прочих же предназначено упомянутое телесное наказание.
Однако в то время, когда Тайная канцелярия занималась делом Молодавкина, решение дел о колдовстве определялось не только Воинским артикулом, но и сравнительно недавно принятым указом от 20 мая 1731 г. Анны Иоанновны, подходившей к колдовству одновременно и более противоречиво, и более сурово. С одной стороны, в указе была типично просветительская мысль о том, что колдовство есть обман простого народа мошенниками, действующими в корыстных интересах, а сами «чернокнижники» Воинского артикула именовались уже «мнимыми волшебниками». Но, с другой стороны, подчеркивалось, что эти обманщики не только наносят урон кошельку своих жертв, но и губят их души, вызывают на них «гнев Божий, а по гражданским правам наказании, а иные по винам и казни». Соболезнуя жертвам обмана, указ, однако, резко ужесточал наказание не только обманщиков, но и их жертв. Для первых провозглашалось безусловное сожжение, для вторых — наказание кнутом или «по важности вин» тоже сожжение (л. 40 об.). Просветительский взгляд о более мягких наказаниях за волшебство и заговоры окончательно победил много позднее, лишь в екатерининские времена.
3 ПСЗ. Т.V. № 3006. С. 320—321.
Именно суровый указ от 20 мая 1731 г. был выписан в Тайной канцелярии в справку при определении судьбы арестованных по делу о тетрадке Овчинникова. Однако А. И. Ушаков явно соотносил свое решение и с Воинским артикулом. Он предпочел поверить легко опровергаемому делом утверждению Молодавкина о том, что тот не подозревал о формулах обязательства Сатане в заговорах. Было принято во внимание и сообщение арестованных о том, что все считают себя православными, имеют отцов духовных, исповедовались и причащались. (Правда, при этом Овчинников сказал, что он отца духовного имел лишь в деревне, а в столице «за скудостью» не имел; Молодавкин сообщил, что регулярно исповедовался у полкового священника, но имени его вспомнить не смог).
1 апреля 1737 г. в Тайной канцелярии было принято за подписью А. И. Ушакова определение по делу: М. Овчинникова и И. Колотилыцикова, как лиц гражданских, передать для дальнейшего следствия в столичную воеводскую канцелярию. Ивану Молодавкину за недоносительство на Овчинникова, чтение дома заговора и переписку псалма «для мнимой себе пользы» (!) было приказано «учинить наказанье, гонять спицърутен чрез полк три раза». Такого количества ударов было достаточно, чтобы убить и крепкого мужчину, тем не менее любивший порядок шеф Тайной канцелярии добавил в своем решении, что после наказания Молодавкин должен быть переведен в другой полк. Трудно предположить, чтобы переданные в воеводскую канцелярию могли отделаться менее тяжелым наказанием, тем более, что в определении А. И. Ушакова была осибо подчеркнута серьезность их вины (л. 49).
* * *
Дело 1737 г. о заговорной тетрадке и публикуемые ниже тексты этой тетрадки указывают нам на ряд характерных черт народного религиозного сознания.
Хотя речь идет о действиях, изначально осуждаемых церковью и строго преследуемых государством как враждебных православной вере, Овчинников и его клиенты менее всего ощущали себя богоборцами и сокрушителями устоев православия. Их неоднократные заявления на следствии о том, что они действовали «с простоты» и без колдовского умысла, неправомерно сводить лишь к понятному желанию ослабить
наказание. Они действительно, прибегая к помощи заговоров, не переставали из-за этого считать себя православными, сынами церкви (в народном понимании этих слов). Овчинников уже после подробного признания в переписывании заговорных текстов и в многократном (подчас «успешном») их применении продолжал категорически утверждать, что «волшебства никакова не чинивал и волшебству никакому ни у ково не учивался, и волшебников никово он, Овчинников, не знает и отрицания от бога он, Овчинников, не чинил и разговоров никаких об оном отрицании и склоннам к волшебству он не вел» (л. 31). С точки зрения тактики поведения на следствии после подробного рассказа Овчинникова, изложенного нами выше, такие заявления были довольно бессмысленными.
Странную па первый взгляд логику подследственных можно дополнить, казалось бы, не менее странным поведением следователей, настойчиво инкриминировавших и Овчинникову, и Молодавкину переписывание и чтение вполне канонического церковного текста, мало того, текста богодухно-венного по официальной церковной догме — последнего (151-го) псалма Псалтири. Имеющиеся в следственном деле копии псалма руки обоих обвиняемых отличаются от стандартного текста православной Псалтири лишь несколькими понятными описками.
Отмеченные нелогичные моменты являются таковыми лишь с точки зрения более поздних представлений, в частности представлений о разграниченности и противоположности православия и язычества. Следовагелям было ясно, что богодухновенный псалом используе"'ся, мвнуя церковную организацию, для осуждаемого ею ворожебного действа, в одном ряду с заговорными формулами, призыванием помощи Сатаны, что это воздействие на судьбу, божественную предопределенность с непозволительно прагматическими целями. В системе же народных религиозных представлений убежденность в собственном православии вполне уживалась и с внецерковной практикой, и с дуалистической уверенностью в равенстве земных возможностей бога и дьявола, и с предельно прагматическим отношением к молитве-заговору. На наш взгляд, эти три важные константы народного религиозного сознания не следует безаппеляционно объявлять противным православию язычеством. Это во многом было бы данью в оценке народных религиозных верований синодальной традиции, объявляющей подобным же образом католические или протестантские догмы «неистинным» христианством. Хотя генетически многие особенности народных веро-
ваний и впрямь восходят к язычеству, но, как хорошо известно, и ортодоксальное православие восприняло немало дохристианских черт, причем далеко не только монотеистических. Однако воцерковленное язычество в системе официальной православной догматики отнюдь не превращает церковные вероучение и обряд в языческие — подобным образом и в народной системе верований генетически-восходящие к язычеству моменты функционируют как единое с остальными частями системы целое, именуемое народным православием. Правомерно говорить о специфике такого, народного, варианта православия по сравнению с ортодоксальным, памятуя при этом о неоднозначности в разные времена и этого последнего, в частности о разном отношении к воцерковлению язычества, о проникновении и в эту сферу повсеместного увлечения государственного аппарата XVIII в. «регулярством».
Многовековые усилия церкви по внедрению в народную среду ортодоксального учения и обряда не могли ко времени позднего феодализма оставаться безрезультатными; но итог этих усилий существенно отличался от задуманного: внедряемые понятия подвергались значительной трансформации. Давно была уже отмечена серьезная роль в этом процессе низших клириков, по своему реальному положению во многом близких к народным массам 4. Недавно существенный вклад в опровержение расхожего мнения о том, что народные массы позднефеодального общества были язычниками, чуждыми христианству из-за сложного характера его богословских догм, внесла Н. В. Понырко. Она показала значение такого важнейшего канала передачи многих отвлеченных понятий христианского мировоззрения, каким являлись хорошо всем известные литургические тексты, тесно связанные с народными календарными праздниками5.
Огромный материал, накопленный историками, литературоведами, этнографами, фольклористами, подтверждает,
4 См.:Познанский Н. Ф. Заговоры: Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул. Пг., 1917;Гуревич А. Я.Популярное богословие и народная религиозность средних веков // Из истории культуры средних веков и Возрождения. М., 1976;Zoll-Adamikowa Н. Materialy nekropoliczne jako zrodio do badania wyobrazen' zycia pozagrobowego u poganskich stowian // Z poiskicb studiow slawistycznych. Ser. VI. Warszawa, 1983. S. 337.
5 См.:Понырко Н. В. Святочный и масленичный смех // Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. Л., 1984. С. 154-202.
что в функционировании языческих (по происхождению) взглядов в христианском позднефеодальном обществе выделяются три характерные ситуатщи.
Во-первых, было язычество воцерковленное — живой знак активного освоения христианством предшествующего идеологическою наследия. Это прекрасная демонстрация диалектики развития идей, усвоения победоносной идеологической системой многих привычных, устоявшихся положений, характерных для мировоззрения поверженного противника. Явления этого ряда наиболее общеизвестны, они часто перечисляются и в научной, и в популярной литературе как показатель идеологической неоднородности и противоречивости церковного учения, хотя в первую очередь речь должна идти о применимости к нему общих исторических законов развития мировоззренческих систем. Имеются хорошие исследования о конкретном ходе воцерковления язычества в догматике и обрядовой практике древнерусского православия 6.
Во-вторых, существовали языческие по происхождению черты позднефеодального религиозного сознания, которые в системе народного православия считались вполне допустимыми и нисколько не противоречащими христианству, а в ортодоксальном церковном православии преследовались как неправославные. Граница между этими двумя случаями была весьма подвижной, воцерковление язычества было наибольшим в первые века русского христианства. В XVIII в., не без влияния протестантских черт в аргументации Духовного регламента 7, церковные и гражданские власти ведут упорную борьбу как с пережитками язычества с нерегламентированными культами местных святых, чудотворных икон, источников и т. д. При этом грань между «законными» и «незаконными» чудесами, культами проводилась подчас на основании принципов бюрократического «регулярства» (например. по наличию стандартизированной документации)8. Очень
6 См.:Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. Спб, 1913;Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. I. Харьков, 1916; Т. II. М., 1913;Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб. 1903;Романов Б. А., Люди и нравы Древней Руси. Л., 1947.
7 См.:Верховский П. В. Учреждение Духовной коллегии и Духовный регламент. Т. I. Ростов н/Д, 1916. С. 371—382.
8 См.:Покровский Н. Н. Документы XVIII в. об отношении Синода к народным календарным обрядам // Сов. этнография. 1982. № 5. С. 95;Романов Б. А. Люди и нравы Древней Руси. С. 225—237. ЦГИА. Ф. 839. Он. 1. Д. 1701; Ф. 796. On. 18. Д. 349; On. 80. Д. 976; On. 102. Д. 1458.
многие заговоры, наполненные православной символикой и подчас неотличимые от молитвы, относятся именно к этой второй ситуации.
В-третьих, было и такое язычество, которое признавалось неправославным как народным сознанием, так и церковным богословием: заговоры черной магии, договор с Сатаной и т. д. Однако даже если в этих заговорах крестьяне изредка вспоминают богов языческого пантеона, например Перуна 9, языческие боги понимаются ими, как и церковью, в категориях христианской демонологии10. Важно подчеркнуть и другое. Допуская иногда, в определенных условиях «вывернутое» по сравнению с обычным поведение, человек средневековой культурной традиции чаще всего не считал это окончательным, постоянным разрывом с привычными нормами и догмами. Материалы дела Молодавкина дают тому новые доказательства.
Преследование официальным православием народных верований как «язычества» объясняется далеко не одной бюрократической регламентацией Синода и имело место за много веков до создания Духовной коллегии. Для исследования русского позднего феодализма актуальным и малоизученным представляется вопрос об основных отличиях верований, признаваемых в народе православными, от ортодоксального православия того времени.
При обсуждении в Секторе древнерусской литературы ИРЛИ АН СССР упомянутой выше работы Н. В. Понырко она в ответ на наш вопрос высказала поддержанную Д. С. Лихачевым мысль, что церковные преследования народных верований во многом объясняются тем, что даже сходные мировоззренческие понятия народ выражал на своем, весьма отличном от церковного, языке. Публикуемая ниже заговорная тетрадь, как и известные ранее заговоры, убедительно подтверждают это. По языку и стилистике это удивительно яркие фольклорные памятники, с широким набором изобразительных средств, характерных, например, для таких жанров фольклора, как волшебная сказка, былина п. Отметим хотя бы такие устойчивые фольклорные сочетания из публикуемых текстов, как «красное сонце,
9 ТФ ГАТО. Ф. 156. Он. 1. 1761 г. Д. 11. Л. 1.
10 См.:Рязановский В. Ф. Демонология в древнерусской литературе. М., 1915.
11 Вопрос о близости системы художественных средств и образов русского заговора и волшебной сказки, других фольклорных жанров ставился некоторыми исследователями (Е. Н. Елеонской, А. М. Астаховой, 3. И. Власовой), но детально изучен еще не был.
светлый месяц и частые звезды», «сврща воску Ярова», «чистое поле», «утренняя медвянная роса», «язык тетеревиной, а сердце заячье», «тело белое, кровь горячяя, уста сахарные», «в ретивое сердце, в черную печень», «вышные небеса и черные облака». Многие фразы заговоров строятся по двум традиционным формулам сравнения, характерным для магии подобия: quomodo и quomodo поп.
В то же время далеко не один лишь язык (даже при широком понимании этого термина) отличает народное православие публикуемых заговоров от ортодоксального. Глубокие различия присутствуют не только в тех заговорах, генетическая связь которых с языческим мировоззрением несомненна, но и в таких, которые, как это точно заметила М. М. Громыко, «являются по существу народными импровизациями православных молитв»13.
Заговоры (и их отдельные части), встречающиеся в тетрадке Молодавкина, восходят к традиции разных времен. Начальные формулы отсушки на л. 10 («ледяной муж» и т. д.) пришли из глубокой языческой старины. Несомненным знаком древности является и присоединение к словесным магическим формулам описания магических действий 1Э. А «молитва ко власти» в нашем сборнике (л. 5—7), как я обычно, наполнена социальными реалиями феодального государства, в частности в ней упомянута иерархия властей этого государства от «царей и патреярхов» до «земских властей»14. Свидетельством поздних влияний на заговорные тексты являются и многочисленные «имена и формулы, заимствованные из церковной службы или духовной литературы»15.
Но и самые близкие к церковным заговорные «молитвы», считавшиеся в народе вполне православными, строго преследовались церковью и государством, и не без основания. Нам приходилось уже приводить примеры преследования сиби-
12Громыко М. М.[Дохристианские верования в быту сибирских крестьян XVIII—XIX вв. // Из истории семьи и быта сибирского крестьянства XVII — начала XX вв. Новосибирск, 1975. С. 99.
13 См.:Елеонская Е. Н. К изучению заговора и колдовства в России. Вып. 1. М., 1917. С. 7—9;Познанский Н. Ф. Заговоры; Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул.
14 О социальной направленности этого типа заговоров см.:Громыко М. М. Дохристианские верования в быту сибирских крестьян XVIII—XIX вв. С. 100—101;Покровский Н. Н. Материалы по истории магических верований сибиряков XVII—XVIII вв. // Из истории семьи и быта сибирского крестьянства XVII — начала XX вв. С. 124— -125.
15Громыко М. М. Дохристианские верования в быту сибирских крестьян XVIII—XIX вв. С. 96.
ряков XVIII в. за употребление как заговора иисусовой молитвы и тропаря кресту, хотя и в несколько фольклорд-зированном виде". То, что причина преследований отнюдь не в одном лишь народном языке этих переделок, подтверждается делом Молодавкина. Мы видели, что ему и Овчинникову инкриминировали переписывание совершенно канонического текста 151-го псалма в составе «еретической» тетрадки заговоров, т. е. в качестве заговора, колдовства.
Как было отмечено многими исследователями, колдовство преследовалось церковью как «незэконное чудо» (а чудо соответственно рассматривалось как «законное колдовство»)17. Это значит, что различие между народным и ортодоксальным пониманием «молитвы» (заговора) лежит прежде всего в самом факте признания или непризнания церковной организацией данного молитвенного текста и обстоятельств его употребления. Не признаваемая церковью по каким-либо причинам (о них будет сказано ниже) молитва, даже по вполне каноническому тексту, является «незаконной», т. е. колдовством. Это выводит нас на важнейшую догму православия, связанную с девятым членом Символа веры, догму о возможности спасения и общения со сверхъестественным миром только через официальную церковную организацию. Применение любых способов колдовства, любых заговорных формул, даже, например, распространенное гадание по Псалтири 18 трактовалось как призывание сверхъестественных сил независимо от церковной организации, и, следовательно, вопреки ей. И с этой точки зрения церковная догма (девятый член Символа веры, а гакже первая и третья заповеди) нарушается и «белым» заговором-молитвой, и «черным» призыванием Сатаны и бесов, т. е. криминален призыв на помощь и небесных, и демонических сил. Это опирающееся нп Символ веры церковное учение народным сознанием не принималось. Не отвергая церковь как таковую, народное сознание позднего феодализма существенно трансформировало многие стороны ортодоксального учения о церкви, в том числе догму о церковной организации как абсолютно необходимом во всех случаях посреднике между божеством и человеком. (Напомним также народные представления о
16 См.:Покровский Н. Н. Материалы по истории магических верований сибиряков XVII—XVIII вв. С. 123.
17 См. статью О. Д. Горелкиной «К вопросу о магических представлениях в России XVIII в.» в настоящем сборнике.
18 См.:Покровский Н. Н.