Viii. религия в социальной жизни

Общеизвестно, что любая религия в той или иной степени влияет на жизнь большинства ее приверженцев, а религиозные учения претендуют на тотальность и всеобщность этого влияния. Монотеистические вероучения, в частности христианство, по своей сущности формируют (или пытаются формировать) все стороны человеческой жизни, мышление, эмоции, поведение, деятельность, отношение к Богу, к окружающим людям, к природе. Влияние христианства реализуется главным образом через Церковь и с ее помощью распространяется на все человечество; одни, будучи членами Церкви, воспитываются Словом Божьим, благодатью Таинств. Другие, находясь вне Церкви, подвергаются, однако, ее просвещающему и благодатному воздействию, подобно тому как люди, находясь вне дома, все же видят свет зажженной лампы, которая, хотя непосредственно освещает только пребывающих в нем, в какой-то степени светит и тем, кто вне его, радуя их, вселяя бодрость, помогая пользоваться расположенным вблизи путем, наконец призывая войти в дом и воспользоваться его светом в полной мере.

Уточняя, следует сказать, что субъектом благотворного влияния Церкви является живущий в ней Дух Божий, орудием которого призвана быть Церковь во всей полноте ее жизнедеятельности (Еф 2:18-22; 3:5; 2 Кор 5:10).

Царство Божье, часть которого составляет Церковь, для человека объективно является самой большой ценностью в мире, ради обладания ею вполне оправданно пожертвовать любыми другими ценностями, как бы велики они ни были (Мф 13:44-45).

Более того, Сам Бог, созданием и орудием Которого является Церковь, желая, «чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим 2:4), воздействует на людей, призывая их к вхождению в Церковь и к реализации своей христианской принадлежности, иначе говоря, к христианской жизни (Еф 4:1; 2 Фес 1:2). Этот призыв сопровождается благодатным воздействием, побуждающим человека к добру, к конкретным поступкам, соответствующим воле Божьей (Флп 2:13).

Упомянутая выше тотальность воздействия религии на человека выражается именно в том, что нет такой деятельности, такого поведения, такой сферы человеческого бытия, которые были бы чужды религиозному влиянию, не имели бы с религией никакого соприкосновения, не подвергались бы с религиозных позиций той или иной оценке, в истинной религии Нового и Ветхого Заветов идентичной Божественной оценке.

Особенно в Торе настоятельно и красноречиво звучат призывы к тому, чтобы все поступки человека были проникнуты стремлением к исполнению воли Божьей: «Смотрите, поступайте так, как повелел вам Господь, Бог ваш; не уклоняйтесь ни направо, ни налево; ходите по тому пути, по которому повелел вам Господь, Бог ваш, дабы вы были живы и хорошо было вам...» (Втор5:32-33). «И да будут слова сии, которые Я заповедаю тебе сегодня, в сердце твоем. И внушай их детям твоим и говори о них, сидя в доме твоем и идя дорогою, и ложась и вставая. И навяжи их в знак на руку твою и да будут они повязкою над глазами твоими, и напиши их на косяках дома твоего и на воротах твоих» (Втор 6:6-9).

Обращаясь к Новому Завету, видим, что категоричность к всецелому «преданию самих себя, друг друга и всей жизни своей» в волю Божию¹³⁷ по сравнению с Ветхим Заветом еще возрастает. Отменяется мелочное регулирование процедур, ритуальных, бытовых, санитарно-гигиенических, юридических, однако освященные Божественным авторитетом призывы и требования обращены теперь к личности в ее существе, в ее духовной субстанциональности и приобретают онтологический характер.

Призыв отдать себя Богу в тотальной, охватывающей личность в ее целостности любви к Нему, прозвучал уже в Моисеевом законе (Втор 6:5), но там среди мелочных, сложных и тяжких в своей обрядовой принудительности законнических предписаний он оказался неуслышан. В Новом Завете этот призыв — в центре внимания (Мф 22:37-40). В Новом Завете исполняется то, что в Ветхом Завете только провозглашалось: «Сын мой! Отдай сердце твое мне» (Притч 23:26). Автор притчей обращается якобы к своему сыну, но эти слова можно понять и как призыв Господа ко всем чадам Его, ибо уже в дни Иеремии Господь обещал избранному народу: «вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом» (Иер 31:33)."

Естественно, что такая полнота отдачи себя любимому Богу, всецелая проникнутость самого себя Его Словом (заповедями) имеет следствием большую, чем в Ветхом Завете, степень влияния этого Слова на всю жизнь, на все поведение, на все действия человека, который как «сын света» (1 Фее 5:5) уже не может беспечно «спать» подобно «сынам тьмы» (ст. 5,6) и потому «трезвится облекшись в броню веры и в шлем надежды спасения» (ст. 8; ср. 1 Кор 13:13; Еф 6:13-17).

Итак, нет и не может быть сферы деятельности, которая находилась бы вне воздействия религиозной настроенности, религиозных переживаний христианина. В какой бы ситуации он ни оказывался, каким бы внешним воздействиям ни подвергался, он всегда и в их оценке и в своей на них реакции или спонтанно проявляет себя как христианин. Или во всяком случае оценивает собственное поведение, собственную реакцию с христианских позиций.

Еще более яркую христианскую окраску имеет личная инициатива христианина в любой области его жизнедеятельности. Так, соприкасаясь с человеком, нуждающимся в помощи, христианин или сразу же, не раздумывая и не сомневаясь, оказывает эту помощь или, если по тем или иным причинам от оказания помощи воздерживается, оценивает свое поведение, осуждая его как противоречащее христианской сущности или оправдывая какими-то объективными обстоятельствами (отсутствие средств, опасение злоупотребления или другие препятствия).

Какую бы сферу деятельности, какую бы ситуацию мы ни рассматривали, везде искренняя, глубокая религиозность, в частности христианская, в той или иной степени определяет поведение человека верующего, или, по крайней мере, на него влияет.

Как же относится данная нам в Откровении христианская религия к различным видам жизнедеятельности?

РЕЛИГИЯ И ТРУД

Труд, как известно, является основой существования человечества.

Экзистенциальная необходимость труда нашла свое отражение в самой первой из преподанных Богом заповедей: «Наполняйте землю и обладайте ею и владычествуйте над рыбами морскими, и над небесными птицами и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт 1:28). Обладание природой, о котором здесь идет речь, возможно лишь в результате применения труда.

Грехопадение изменило взаимоотношения между человеком и природой; в первозданных условиях природа легко поддавалась целенаправленным усилиям человека по ее использованию, образно

говоря — шла ему навстречу, так что он мог ощущать свое единство с природой, какое-либо противодействие с ее стороны отсутствовало. Все изменилось в результате грехопадения, т.е. отделения человека от Бога: из свободного и радостного, всегда плодотворного естественного самопроявления труд превращается в тяжкую борьбу с природой, суровой, нередко враждебной и жестокой. Божественное «трудовое законодательство» зазвучало совсем по-новому: «Со скорбию будешь питаться от нее (земли) во все дни жизни твоей; терние и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб...» (Быт 3: 17-19). Иначе говоря, труд из естественного, свободно осуществляемого взаимодействия с природой превратился в средство наказания, являющегося средством воспитания, подвергаясь каковому, человек активно приучается к полезному для себя доброделанию.

Таков был труд Авеля и Каина, между коими впервые имело место разделения труда: «И был Авель пастырь овец, а Каин был земледелец» (Быт 4:2). Когда сердце Каина уже наполнялось завистью и ненавистью к брату своему, Господь призывает его к труду, указывая на благотворное, отвлекающее от греховных помыслов воздействие: «Если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? А если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним» (Быт 4:7). Как известно, Каин не устоял в этой борьбе и своим тяжким грехом закрепил непослушание воле Божьей, допущенное его родителями.

Ярким примером плодотворного труда как исполнения Божественного повеления, может служить строительство Ноем ковчега. Уже при рождении Ноя о нем, как о трудолюбце, было сказано устами отца его Ламеха: «Он утешит нас в работе нашей и в трудах рук наших при возделывании земли, которую проклял Господь» (Быт 5:29). Потоп был таким грандиозным событием, что Богу было угодно после его прекращения подтвердить и как бы продлить завет, данный прародителям: «плодитесь, размножайтесь и наполняйте землю и обладайте ею». После совершенного Каином убийства своего брата Господь угрожает тем, кто последует его примеру: «Взыщу также душу человека от руки человека, от руки брата его; кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию» (Быт 9:5-6).

Однако «помышление сердца человеческого — зло от юности его» (Быт 8:21), и люди вскоре начали злоупотреблять трудом: средство своего исправления и очищения они направили против воли Божьей — строительство Вавилонской башни стало проявлением греховного своеволия, превозношения и гордыни (Быт 11:1-9).

В дальнейшем ветхозаветные мыслители неоднократно указывали на труд как на благо, как на источник душевного покоя, чистой совести и уверенности (Еккл 5:7; Пс 136:2; Пс 103:23). Но особенно глубокую и четкую положительную оценку труда мы находим в Новом Завете. Пожалуй, самым ярким высказыванием являются исполненные иронии и сарказма слова апостола Павла: «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (2Фее3:10). Далее он убеждает «Господом нашим Иисусом Христом» чтобы те, которые «поступают бесчинно, ничего не делают, а суетятся,... работая в безмолвии, ели свой хлеб» (ст. 11,12). Себе апостол ставит физический труд в некоторую заслугу: «вы сами знаете, как должны вы подражать нам, ибо мы не бесчинствовали у вас, ни у кого не ели хлеба даром, но занимались трудом и работою ночь и день, чтобы не обременить кого из вас» (ст.7-8,см. также 1 Фес 4:10-12; Деян 20:34).

Сам Иисус Христос явил Собой пример и образец трудолюбия: большую часть Своей земной жизни Он провел, занимаясь физическим трудом (Мк6:3), а посылая учеников на проповедь, указывал, что и в этом случае труд является основой и оправданием потребления всего необходимого для пропитания, т.е. для жизни (Мф 10:10), более того — достоин награды (Лк 10:7). Проповеднические труды Спаситель неоднократно сравнивал с полевыми работами: такова притча о сеятеле (Мф 13:3-8), таков призыв молиться, чтобы Отец Небесный послал «делателей на жатву Свою» (Мф9:38), причем усматривается разделение труда между сеятелями и жнецами (Ин 4:35-38).

О положительном значении труда, направленного на обеспечение всем необходимым самого труженика и его ближних, Христос говорит как о чем-то само собой разумеющемся. Таковы притчи о талантах (Мф 25:20-30), о сеятеле (Мф 13:3-8) и др.

Указывая на необходимость и благотворность труда, Церковь однако, предостерегает от его фетишизации: часто звучащее в храмах «богородичное» евангельское чтение о Марии и Марфе (Лк 10:38-42), подчеркивает, что общение с Богом через Его святое слово более предпочтительно, чем забота о бренном.

Итак, труд как исполнение заповеди Божьей находит себе одобрение на многих страницах как Ветхого, так и Нового Заветов. Но в чем онтологическая ценность труда? Почему Богу угодно было (если, конечно, нам позволительно попытаться ответить на этот достаточно смелый вопрос) заповедать человечеству труд, сначала как творческую миссию, а после грехопадения как режим, единственно благоприятствующий борьбе с греховной скверной?

Отвечая на этот вопрос, следует исходить из главной ценности, основополагающее значение которой обусловливается ее Божественным происхождением, т.е. из любви.

Труд, совершаемый для других, для их пользы, физической или духовной, должно расценивать как добродетель, как исполнение новозаветной заповеди о любви к ближнему (Мф 22:37-39; Ин 13:31; XV,13; Гал6:2), как проявление способности любить, являющейся одним из главных признаков нашего богоподобия, выявления этой способности не словами, а действием: «Станем любить не словом или языком, но делом и истиною» (1 Ин 3:18; Иак 2:15-16; Гал 6:10).

Однако если труд, вдохновляемый любовью, полностью соответствует первичной заповеди, преподанной человеку до грехопадения (Быт 1:28), то труд, совершаемый только для снискания себе средств к существованию, является исполнением другой заповеди, данной после грехопадения (БытЗ:19); он оказывается трудом подневольным, тяжелым, неблагодарным, требующим больших усилий, но не дающим того, что называется моральным удовлетворением. На и такой труд, имеющий несравненно меньшую ценность, чем труд творческий, совершаемый по любви, все же приносит духовную пользу, воспитывая человека, ибо, будучи объективно полезным, он легко может приобрести творческий характер. Кроме того (и это пожалуй самое важное), труд подневольный, ради куска хлеба, не оставляет времени для греховного времяпровождения, а сопряженный со страданием создает для греха неблагоприятные условия: «страдающий плотию перестает грешить» (1 Петр 4:1).

Все изложенное позволяет утверждать, что христианская религия (равно как и ветхозаветный иудаизм) не только позитивно относится к труду, но и стимулирует его своими призывами и заповедями. Есть все основания полагать, что и в других религиях целесообразный, общественно полезный труд пользуется позитивным отношением и оценкой.

РЕЛИГИЯ И СЕМЬЯ

Первичным социальным образованием является, как известно, семья; родовые и племенные взаимоотношения возникли на основе усложнения, развития и конгломерации семейных отношений. Возникновение и оформление государственной власти имеет своим прототипом патриархальные отношения в семье, на следующих ступенях развития приводящие к появлению монархической единоличной или олигархической верхушки рода, племени, народа.

Семья, по Библии, ровесница человечества; в момент своего сотворения первый человек появляется на свет в половой двойственности: «мужчину и женщину сотворил их» (Быт 1:27). Но семья без потомства являет собой неполноту, незавершенность, ибо сами физические и духовные особенности разнополых особей имеют целевую направленность — рождение и воспитание следующего поколения; эта направленность закрепляется заповедью: «плодитесь и размножайтесь» (Быт 1:28).

Таким образом, принадлежность к семье определена онтологически, а противоположное состояние рассматривается как аномалия: «не хорошо быть человеку одному» (Быт 2:18).

Даже проникновение в человеческие отношения зла, закрепляющегося повторными, приобретающими все большую силу, все большее распространение грехопадениями (Быт 6:5), хотя и повлекло за собой потоп, не привело к разрушению семейных отношений; наоборот, спасшиеся от потопа Ной и его потомство сразу же после выхода из ковчега получают новое благословение, как бы восстанавливающее заповедь, данную прародителям: «плодитесь и размножайтесь и распространяйтесь на земле и умножайтесь на ней» (Быт 9:7).

Впоследствии целостность семьи подкреплялась Законом Моисеевым, который, допуская в известных пределах полигамию, запрещал излишества, угрожающие семье распадом и разрушением. Таковы заповеди, запрещающие прелюбодеяния (Исх20:14), скотоложество (Исх 22:19), кровосмешение (Лев 18:6-18), мужеложество (Лев18;22) (см. также Лев 20:10-21).

Не меньшее значение для сохранения и укрепления семьи имеет заповедь об отношении к родителям: «Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе» (Исх 20:12). Заповеди предназначались для каждого израильтянина, но, в первую очередь, для людей вообще, и это, в частности в заповеди о почитании родителей, становится особенно наглядным: содержащиеся в ней обетования многолетия и благополучия понятны прежде всего в приложении ко всему народу. Не приходится отрицать, что народ, ведущий патриархальный образ жизни, легче осуществляет духовную преемственность, столь необходимую для сохранения своей идентичности, самобытной культуры, внутренней силы. Примером может служить тот же Израильский народ, сберегший свое единство, свое своеобразие и в ужасах вавилонского пленения, и под ударами иноплеменников, и в условиях римского владычества и даже в страшном испытании рассеянием.

В Новом Завете значение и нерасторжимость брака в категорической форме подтверждается Самим Христом (Мф 196-9), даже первое чудо, сотворенное Им в Кане, имело целью поощрение брачного веселия (Ин 2:1-11).

Однако в высказываниях Спасителя мы находим не только ветхозаветное утверждение значительности брака как богоустановленного изменения жизненного уклада врачующихся (Мф 19:5; ср. Быт 2:24), но и осуждение всякого нарушения незыблемости брака, его расторжения даже на «законных», казалось бы, основаниях (Мф 19:7-9).

У апостола Павла брак оказывается прекрасным образцом взаимоотношений между Христом и Церковью (Еф 5:22-33). При всей возвышенности такого понимания брака апостолу свойствен и сугубо практический к нему подход: он видит в нем панацею от похотливости, от подчиненности души половому влечению, в чем и заключается опасность блуда (1 Кор 7:2,5,9; ср. Мф 5:27-28; 15:19-20).

В конце I тысячелетия своего исторического бытия Христианская Церковь усваивает взгляд на брак как на таинство, к чинопоследованию которого сначала допускались только граждански свободные лица; лишь в XIII-XIV вв. Таинство брака стало доступным также и для лиц, находившихся в рабском состоянии, и приобрело таким образом общецерковное распространение.

Обобщая сказанное, можно утверждать, что Откровение, как иудаистское, так и христианское, с одной стороны, говорит о браке, т.е. об исключительной, включающей половые отношения, близости двух человеческих гетеросексуальных существ, как о столь же онтологичном Божественном установлении, что и само творение. Одновременно Откровение воспринимает брачное состояние как заданную биологическую и социальную действительность, ее одобряет, узаконивает и регулирует, стремясь обеспечить прочность и эффективность брака.

Брак — моногамный или полигамный — есть явление общечеловеческое, в своей биологической основе подтверждающее родственность человека высшим представителям животного мира. Семейные отношения, как известно, свойствены человечеству на всех ступенях его развития, ибо назначением брака является не только самовыражение и самоутверждение обоих супругов в совместной жизни, любви и взаимопомощи(Быт2:18;Еф5:22-25,33), но и воспроизводство человеческого рода (Быт 1:28). Общечеловечность семьи надо рассматривать как причину того, что почти все религии, при всем их разнообразии, при их нередко взаимоисключающих различиях и особенностях, как правило, позитивно относятся к браку и не только одобряют его, но и освящают.

Единственным известным нам исключением является классический буддизм: характерный для него крайний пессимизм исключает не только радостное, но даже сколько-нибудь позитивное отношение к семейной жизни. Вероятно, именно такая, находящаяся в противоречии с естественными, биологически обусловленными склонностями подавляющего большинства человечества установка может рассматриваться как одна из важнейших причин поражения, которое проповедники буддизма потерпели сначала на его родине в Индии, а потом и в Китае.

Семейные отношения являлись базисом для развития более обширных и количественно усложненных общественных образований. Исследования археологов и антропологов позволили установить, что религиозные воззрения и переживания, искони присущие человечеству, способствовали образованию и консолидации родовых и племенных отношений. Достаточно вспомнить, как примитивный анимизм в условиях родового строя развился в тотемизм, т.е. поклонению покровителю уже не отдельных лиц, а целого клана, рода или даже племени. Тотемизм характеризуется не только появлением зачатков мифологии, в ходе дальнейшего развития достигшей полного раскрытия в идололатрическом политеизме, но также образованием жреческого сословия, которое, как правило, взаимодействовало с политическим руководством рода, или вождями. Именно через них религиозное восприятие жизни оказывало большее или меньшее, но всегда сакрализующее влияние на все стороны жизни рода или племени, в том числе и на решение таких общих для всех его членов проблем, как война или мир с соседними племенами, общая охота, выборы или смещение того или иного вождя. Конечно, такое воздействие было возможным только при консервативно-охранительном и уж во всяком случае позитивном отношении к самой структуре данного социального образования, к формам его жизнедеятельности. Таким образом, эти социальные образования, будь то семья, род, племя или даже народность, пользуются со стороны религии, прежде всего со стороны ее провозвестников и деятелей, т.е. жрецов, самым позитивным отношением и в ответ на это отношение, как правило, получают подчинение авторитету как самой религиозной доктрины, так и ее носителей — жреческого сословия.

Библия и здесь дает нам примеры, позволяющие наглядно представить себе упомянутые социальные связи.

Так, Авраам, будучи главой рода, выступает не только как облеченный авторитетом и властью патриарх, но и как духовный глава рода, включающего чад и домочадцев, а также слуг и пришельцев.

Так, Моисей и его брат Аарон теократически подчиняют себе весь народ, причем Моисей буквально отождествляет требования подчинения ему лично с авторитетом возвещаемой им воли Божьей.

Теперь мы подходим к наиболее сложному из всех социальных аспектов религиозной жизни — к взаимоотношению между религией и государством.

РЕЛИГИЯ И ГОСУДАРСТВО

Согласно классическому марксистскому определению, государство есть «орган классового господства». Такое понимание сущности государства казалось незыблемым до возникновения, становления и развития социалистических государств. В то время «социализм» и «государство» считались несовместимыми, взаимоисключающими понятиями. Предполагалось, что смена капиталистического общества социалистическим будет сопровождаться отмиранием государства вплоть до полной его ликвидации. Вместе с государством подлежат уничтожению находящиеся в его распоряжении средства насилия и угнетения — армия, военный флот, полиция, тюрьмы, концлагеря, суды и т.п.

Однако опыт существования ряда государств в условиях попыток реализации социалистических идеалов показал, что присущие в свое время классикам марксизма представления о неизбежном (с развитием социализма) отмирании государственных структур являлись утопией, происхождение которой восходит еще к так называемым социалистам-утопистам (Томасу Мору, Сен-Симону, Фурье, Оуэну и др.).

Хотя с течением времени подобная утопичность становилась почти для всех очевидной, однако это не мешало стоявшим у власти именовать сменявшиеся тоталитарные структуры то «реальным», то «зрелым» социализмом.

Итак, государственные образования присущи уже рабовладельческому, а потом феодальному укладам, неотъемлемы также и от капиталистического строя, они оказываются реальностью и для всех тех формаций, которые возникали в ряде стран в процессе попыток реализации в них социалистической идеи.

Господь наш Иисус Христос провел Свою земную жизнь в условиях одновременного существования в Палестине двух государственных систем, чей гнет как бы взаимно усиливался: колониального режима Римской империи, куда Палестина входила на правах автономной провинции, и органов местной власти, непосредственно управлявших израильским народом. Во главе их стояли «цари», пользовавшиеся весьма ограниченными правами во внешнеполитической деятельности страны и практически неограниченными возможностями подчинения и эксплуатации своих подданных¹³⁸. Сюда следует отнести также гнет религиозной верхушки израильского народа, его первосвященников и священников, тоже принимавших участие в управлении народом, но уже на теократической основе; они разделяли со всем народом тяготы иноземного владычества, но относились к нему примиренчески, опасаясь неминуемого поражения в открытой борьбе (Ин 11:48)¹³⁹.

Христос, как и следовавшие по Его тернистому пути ученики, испытывали все тяготы и страдания Своего народа: еще в раннем детстве Он подвергся изгнанию, большую часть жизни провел в бедности, занимаясь физическим трудом, — следовательно, разделял все тяготы Своих сограждан, которые находились в самом нижнем ярусе социального здания; не имея никакого материального обеспечения, Он вместе с учениками выплачивал подати (Мф 17:24-27). Наступило, наконец, время, когда власти, сначала отечественные, а потом и чужеземные, вступили с Ним в открытый конфликт. Этот конфликт продолжался и развивался со все возрастающей силой и после смерти и Воскресения Иисуса Христа: в Книге Деяний Апостолов подробно описаны преследования, которым подвергались апостолы Христовы, их последователи и преемники. Как мы знаем, Христианская Церковь страдала от гонений вплоть до появления Миланского эдикта императора Константина (313 г.).

Казалось бы, устойчиво-агрессивное отношение к христианству с самого его зарождения со стороны всех типов государственной власти того времени должно было иметь последствием негативное отношение к государству как Божественного Основателя Христианской Церкви, так и Его последователей.

Мы видим, однако, что отношение их к государству было иным. На всем протяжении евангельской истории ни в одном высказывании Христа мы не находим даже намека, который можно истолковать как осуждение римских или еврейских государственных органов власти. Наоборот, уплата налога (Мф 17:24-27), повеление отдавать «кесарево кесарю» (Мф 22:21) говорят о признании необходимости подчинения церковным, или же государственным властям при исполнении ими функции взимания налогов, функции принудительной, для населения тягостной, а в случае, когда налог взимался римским государством, даже оскорбительной и тревожащей совесть правоверного иудея.

При личном контакте с представителями римского государства: с сотником, удостоившимся похвалы Христа за свою веру (Мф 8:5-13;Лк7:1-10), с распинателями, прибивавшими Христа ко кресту, с судившим Его Пилатом, мы не находим ничего, что свидетельствовало бы об отрицательном отношении Его к занимаемым ими должностям или к выполняемым ими обязанностям. Наоборот, сотник удостоился не только похвалы, но и исцеления больного слуги, распинатели оказались объектом предсмертной молитвы Спасителя об их прощении (Лк 23:34), наконец, когда в беседе с Пилатом заходит речь о правовой основе власти римского прокуратора, Господь прямо указывает на Божественную волю как на источник этой власти (Ин 19:11)¹⁴⁰.

Если мы обратимся к апостольским высказываниям, то и там найдем не отрицание государства, в частности, государственной власти, а наоборот — прямое обоснование его легитимности, притом не только как человеческого, но и как Божественного установления.

Одним из наиболее ярких и четких таких высказываний можно считать призыв апостола Павла, обращенный к его ученику Титу и указывающий на необходимость для христианина «повиноваться и покоряться начальству и властям» (Тит 3:1). Ему вторит апостол Петр: «Будьте покорны всякому человеческому начальству для Господа...» (1 Петр 2:13). Начальствующих, в частности царей, не только следует слушаться, но и за них молиться (1 Тим2:1-2). Но самое подробное и обстоятельное изложение и обоснование христианского позитивного отношения к властям мы находим в знаменитой 13 главе Послания к Римлянам. Здесь безапелляционно утверждается божественно-промыслительное происхождение любой власти: «нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены». Отсюда вывод: «противящийся власти противится Божию установлению» (Рим 13:1-2).

Теперь поставим проблему в онтологически-моральном аспекте. В чем кроется причина отмеченного выше, несомненно, положительного отношения новозаветных авторов к носителям власти как таковым?

Почему Заповедавший подставляет щеку для повторного удара, воздерживается от обличения тех, кто применяет насилие, исполняя служебные обязанности и считает закономерным взимание податей со Своего народа в пользу угнетателей?

Мы не найдем удовлетворительного ответа на этот вопрос, если ограничимся приведенным выше определением государства как органа классового угнетения. Но все становится понятным, если обратить внимание на односторонность и неполноту этого определения.

К. Маркс, говоря о государстве, выделял в его деятельности «выполнение общих дел, вытекающих из природы всякого общества...»¹⁴¹. Как справедливо пишет Г. Н. Манов, «государство, как официальный представитель общества и управляющая система, не может не осуществлять и общесоциальную деятельность, призванную поддерживать необходимые условия существования цивилизованного человеческого общежития (организация транспорта, связи, просвещения, здравоохранения и т.п.)»¹⁴². В этот перечень общесоциальных задач, возложенных на государство населением, следует, как представляется, включить организация коммунальных услуг, снабжения, нормальной деятельности средств массовой информации, наконец, но не в последнюю очередь, поддержание спокойствия и порядка (милиция, суд, места заключения и т.п.) для защиты общества и отдельных граждан от посягательств со стороны тех или иных индивидуальных или коллективных правонарушителей, душевнобольных и других социально-неполноценных и потому опасных лиц и сообществ. Не малое значение имеет также разрешение при помощи государственных судебных органов всевозможных конфликтов, возникающих на почве владения имуществом.

Хотя классовый характер государства может сказываться как на законодательстве, так и на действиях исполнительных властей, придавая им недемократический, с общечеловеческих позиций несправедливый (хотя, может быть, с позиций господствующего класса, вполне оправданный) характер, однако в целом необходимость организующих, направляющих, регулирующих и правозащитных функций государства очевидна.

Можно полагать, что именно общественно-полезные функции государства оправдывают его существование, а в принципе и деятельность в глазах авторов Священного Писания, а также Самого Иисуса Христа. Притом некоторые такие функции по необходимости сопровождаются принуждением, в частности — борьба с преступностью. Многозначительное обобщение, произнесенное Спасителем в Гефсиманском саду: «Все, взявшие меч, мечом погибнут» (Мф 26:52), подразумевает два меча, один — преступный, другой — карающий.

Еще большую определенность придает этой же идее апостол Павел, когда, говоря одобрительно о борьбе властей, «начальника», с правонарушителями, он угрожает, «ибо не напрасно носит меч» (Рим 13:4) и тут же разъясняет, что действия властей страшны только для делающих зло: «Хочешь ли не бояться власти? Делай добро и получишь похвалу от нее» (ст.З).

Явная не только для нас, но несомненная и для самого апостола идеализация судебной и полицейской власти только подтверждает и подчеркивает высокое значение, придаваемое, этой власти апостолом, который тут же возводит ее происхождение к самому высокому Источнику: «Начальник есть Божий слуга... отмститель в наказание делающему злое» (ст.4).

И эти строки ложились на папирус или на пергамент уже после преследований, которым подвергались христиане и сам апостол Павел сначала от иудейских, а потом и от римских властей, всего за несколько лет до страшных гонений, обрушившихся на Римскую Церковь при Нероне, на которого ведь тоже распространяется признание божественного происхождения всякой власти, ибо «нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены» (ст.1)!

Итак, государственные формации сменяют одна другую, а отношение христианской веры, как правило, и Церкви к Государству остается, в принципе, положительным.

Отношение государства к Церкви представляет много более пеструю картину: жестокие преследования христианства в Римской империи, истребление священников и массовое закрытие Церквей в период Великой Французской революции в конце XVIII в., гонения на представителей любой религии в Китае во время «культурной революции» 60-х гг. текущего столетия.

Не является секретом, что и в нашей стране позиция государства к Церкви, да и к религии вообще в XX вв. менялась в очень широком диапазоне. Уже первая русская революция повлекла за собой существенные изменения в правовом положении Православной Церкви: санкционированная в 1905 г. довольно широкая веротерпимость поставила Церковь по отношению к другим религиозным объединениям в положение много более равноправное, чем это было в течение всей ее многовековой истории. Особенно заметно это по сравнению с послепетровским периодом, когда на протяжении почти 200 лет делались попытки превратить Церковь в один из аппаратов бюрократически-полицейского угнетения человеческой совести, лишения людей одного из элементарных прав: права свободного исповедания своей веры, что для религиозного человека равносильно лишению свободного духовного дыхания.

После Октябрьской революции положение Церкви и ее отношения с государством изменились еще более радикально. Отделение Церкви от государства, лишение церковных организаций прав юридического лица, принципиально отрицательное отношение к религии вообще и особенно к Церкви со стороны правящей коммунистической партии поставили Церковь в крайне трудное положение, к которому верующие, особенно духовенство, были совершенно неподготовленны. В этих условиях особенно болезненно на жизни Церкви и на сознании верующих людей сказывались закрытия многих храмов, почти всех монастырей, репрессии против священнослужителей и других церковных деятелей. Не менее тяжело действовало ставшее системой осмеяние отдельных церковных людей в сане и без сана, и даже предметов религиозного почитания и самого содержания религиозного вероучения.

Верующая часть населения не только тяжело переживала страдания Церкви, но во многих случаях оказывала сопротивление, что являлось поводом для еще более сильных репрессий. Множество священнослужителей погибли, а тюремное заключение и концлагеря стали уделом большинства.

В этих условиях руководство Русской Православной Церкви пошло на шаг, эпохальность значения которого трудно переоценить: в 1927 г. исполнявший в то время обязанности Местоблюстителя патриаршего престола митрополит Сергий (Страгородский) выступил с «Посланием к пастырям и пастве», где сообщалось об организации Временного Патриаршего Священного Синода, получившего признание со стороны Советского правительства как центральное церковное управление. В этом же послании излагалась лояльная к Советской власти позиция деятельности Патриархата при сохранении безусловной верности православию «со всеми его догматами и преданиями, со всем его каноническим и богослужебным укладом». Впервые в условиях утвердившейся Советской власти в этом послании с большой силой прозвучала патриотическая нотка: «Мы хотим быть православными и в то же время сознавать Советский Союз нашей гражданской Родиной, радости и успехи которой — наши радости и успехи, и неудачи — наши неудачи, оставаясь православными, мы помним свой долг быть гражданами Союза «не только из страха, но и по совести», как учил нас апостол (Рим 13 5).

Однако эти церковные деяния, соответствовавшие духу и букве христианского благочестия, не предотвратили новых волн репрессии, обрушившихся на Церковь, равно как и на другие религиозные общества и организации в конце 20-х и особенно в 30-е годы. Ускорился темп ликвидации церковных общин¹⁴³, часто сопровождавшейся уничтожением храмов; еще большее число священнослужителей подвергалось заключению и ссылке, многие были физически уничтожены, соответствующая обработка общественного мнения привела к тому, что даже посещение богослужений ставило человека под подозрение. Все это было одним из ярких проявлений так наз