Единый мир и его предпосылки

Теологическая встреча с другими религиями осуществляется в изменившейся общемировой ситуации. Эта ситуация состоит в том, что задачи, потребности и проблемы людей разных вероисповеданий и национальностей взаимосвязаны, взаимообусловлены, и все более походят друг на друга. Возможно говорить о некоей глобальной сети, в которую переплелись интересы и цели человечества. Происходящее сегодня в одном регионе земли отзывается во всех остальных частях мира.

Однако этот необходимый, насущно важный процесс сближения народов и государств вновь и вновь наталкивается на противодей ствие. Оно проистекает из исторически обусловленных конфликтов, национальных противоречий или неверно понятых собственных интересов. Особенно резкие противоречия возникают между добившимися независимости странами так называемого «третьего мира», порой угрожая их существованию. До недавнего времени подобные конфликты провоцировались, в том числе, чуждой идеологией наподобие марксизма и поддерживались политическими властями марксистского толка. Сегодня процесс сближения отягощается неравномерностью экономического и технического развития. Необходимо освободить отношения между востоком и западом от этой напряженности.

Разрыв в уровне промышленно-экономического развития между индустриальными державами и более аграрным странами третьего мира имеет тенденцию увеличиваться. Средства, направляемые в слаборазвитые страны в рамках программы экономического содействия, нередко растворяются бесследно вследствие закрытости механизмов распределения. Растет объем задолженности, грозящей поглотить значительную часть этих субсидий.

Современный уровень жизни в городских агломерациях вызывает отток населения из исконно аграрных областей. Вокруг городских центров растут нищие пригороды, населенные вырванными из родной почвы людьми. Это, в свою очередь, служит источником новой социальной напряженности в городах.

Итак, перед нами смешение самых различных интересов, нередко дающее повод к возникновению революционных движений и конфликтов типа гражданских войн. Традиционная этническая вражда может переплетаться с новыми партийно-политическими, идеологическими и социальными противоречиями. Те конфликты, которые прежде решались на уровне племенных стычек, теперь, при существующем оружии и технике, принимают форму уничтожительных войн¹⁰.

Перед лицом этих конфликтов и напряжености, ставящих под угрозу мирное строительство и развитие, Церковь призвана свидетельствовать среди людей о мире. Своим существованием среди народов и своей проповедью она свидетельствует, что «мир... который превыше всякого ума» (Фил 4, 7), есть дар Божий и необходимая предпосылка всякого мира между людьми. Исповеданием Иисуса Христа, который «есть мир наш» (Эф 2, 14), Церковь напоминает о том, что сам человек с Божьей помощью должен стать защитником мира, дабы жить в мире с другими людьми. В таком свидетельстве христиан и в их существовании, носящем характер знамения, заключается их существенный вклад в дело мира. Превыше всякой меры, невзирая ни на какие столкновения и конфликты между своими народами, христиане должны отстаивать мир и способствовать ему, защищая человечество.

К этому должна звать Церковь, обращаясь , в том числе, и к представителям других религий, когда нужно напомнить об этих предпосылках. Совместно с ними она может указать на метафизические основания «вечного мира» (И. Кант). Только тогда станет возможным утолить, наконец, страстное стремление человечества к миру, которого оно не в силах обеспечить исключительно собственными силами.

С призывом к совместному свидетельству о мире обратился папа Иоанн Павел II к представителям различных религий на встрече в Ассизи в 1986 г. Критики этой молитвенной встречи не поняли ее характера и потому истолковали ее неверно¹¹ . Речь идет не о том, чтобы в совместной молитве стереть различия между молитвой во имя Иисуса Христа и молитвенными обращениями, принятыми в других религиях. Именно поэтому во время встречи не проводилось никаких совместных молебнов и богослужений. Папа Иоанн Павел II призвал представителей различных религий к тому, чтобы в ситуации, когда мир находится под угрозой или уже нарушен, они свидетель ствовали о религиозном измерении стремления к миру¹².

Когда таким образом мир представляется как дар Божий и тем самым помещается в область благодати, это не означает выдвижения некоего «общего знаменателя» для всех религий. Папа вновь и вновь разъясняет, в каком смысле для него и для всех христиан мир является предпосылкой и основанием: «Да, только во Христе люди могут быть спасены, Lumen gentium, № 16), то всякий слышавший призыв Бога и поистине следующий ему приуготовляет участие в спасении, которое свершается Христом» ¹³.

Тем самым, возможность призвать приверженцев других религий свидетельствовать в молитве и медитации о мире обосновывается откровенно христологически. Молитва и медитация в других религиях раскрывают для христиан свое значение в свете обетования Божьего, которое исполняется во Христе. Поэтому их нужно рассматривать с точки зрения их подчинения этому обетованию и одновременно их отличия. Для правильного понимания встречи в Ассизи значимо именно это «одновременно».

Кроме того, здесь содержится важное указание на роль христианской веры в диалоге с представителями других религий относитель но актуальной общей проблемы. Исповедная формула «только во Христе» проводит различение между исторически преходящим и окончательным. Она указывает на скрытое, но христианам известное основание всех человеческих стремлений и молитв. В таком окончательном соподчинении вознесшемуся Христу вся инорелигиозная практика и опыт благочестия приобретают в глазах христиан специфичес кое значение. В мировой ситуации, когда громкие речи о мире часто выдают именно недостаток мира, христиане способны сделать нечто существенное. Вера, сознающая, что вражда между человеком и Богом — а значит, и между человеком и человеком — преодолена Христом, способна собственной «глубинной силой» явить основополагающие ценности, которые применительно с поисками мира могут стать ценностями и других религий. Исповедание «только во Христе» не упраздняет такого обобщения ценностей: напротив, оно впервые делает его возможным. Ибо только вера способна разглядеть, куда обращают свои взоры молящиеся в других религиях. Так что формула «только во Христе» никоим образом не является эксклюзивной формулой, без разбора отбрасывающей все внехристианские убеждения и упования как не имеющий значения исторически преходящий материал ¹⁴.

Диалог во многих измерениях

Богословская встреча с внехристианскими религиями требует диалога «во многих измерениях». Он никоим образом не ограничивается лишь областью теоретического дискуса, содержанием вероисповедных формул и доктрин. Сущностное свойство религий в том, чтобы благовествовать во всей широте выразительных возможностей человека. И это касается отнюдь не только так называемых бесписьменных народов и природных религий. В так называемых высокоразвитых религиях — как, скажем, буддизм или синтоизм — для их восприятия тоже необходимо нечто большее, чем просто знакомство со священными текстами. Тексты, скорее, являются служебным средством по отношению к всецелому осуществлению религии. Большое значение имеют, среди прочего, особые священные города и отправляемый в них культ. В поле зрения оказывается весь человек, с его членением на тело, душу и дух: все эти части значимы для восприятия религии. Членение тела столь же важно, что и различные формы переживаний, выделяемые внутри души. Эту «целостность» богословской встречи с другими религиями мы обозначаем понятием «диалога во многих измерениях».

5.7.1 Понимание как восприятие

Понимание другой религии подразумевает готовность воспринимать ее во всей многогранности, в какой она предстает перед собственными приверженцами. Это особенно трудно потому, что существенные религиозные факты ускользают от чисто внешнего и прямолинейного взгляда.

Здесь перед нами встает особая герменевтическая проблема. Как воспринимающая сторона, мы сами не вовлечены в ту область, где только и возможно приобщение к содержанию религиозного опыта. Даже самый внимательный наблюдатель должен здесь отдавать себе отчет в своей «дистанцированности». И «пребывание рядом» с областью наблюдения ничего в этом не меняет. Вступление во «внутреннюю сферу», которое позволило бы воспринять события чужой религиозной жизни, остается запретным: оно возможно лишь за счет отказа от собственной христианской идентичности. Но такое обращение как раз и невозможно, ибо означало бы самоочевидный конец всякого диалога. Тогда мы имели бы дело с религиозным «монологом», проходящим под разными знаками.

Поэтому такую отстраненность, дистанцированность нужно принимать не только как неизбежную ограниченность нашей способности понять другую религию. Скорее, в ней лежат предпосылки той необходимой «противопоставленности», исходя из которой только и возможно восприятие в процессе встречи. Лишь сознавая все это, мы можем исключить непонимание между сторонами диалога. Шаги, предпринимаемые в направлении от доступного внешнему взгляду положения дел и содержания вероучения к потаенным измерениям веры, еще не означают снятия «отстраненности». Она остается.

Придать наглядность нашему вопросу об отношении знания и воспринимающего понимания поможет пример дзэн. В сочинении Какихи Кадоваки метафора «пути» является ключом к христианско-буд дийскому диалогу. В обеих религиях путь есть то, что надлежит не просто познать, но пройти. «Путь представляет собой не какую-то влекущую нас издали силу, но открывается как вверенная нам, пребывающая в нас самих и ведущая нас сила. Она вверена нам не как предмет повседневной жизни — еда, сон, одежда или жилище, — но как сила стремления, пронизывающая все наше существо. Поэтому путь не может быть и сознаваться противоположностью интеллектуальных усилий. Путь есть то, что мы переживаем субъективно, как целиком пронизывающую нас силу, и переживаем лишь тогда, когда действительно решимся на поиски пути»¹⁵.

Подлинная отстраненность заключается в том, что эта самая метафора пути, которую Иисус Христос присваивает себе особым образом («Я есмь путь», Ин 14, 6), в дзэн означает, напротив, «овнешнение» всякой личностной определенности в самости¹⁶ . Но при этом диалог указывает на некое измерение в обеих религиях, которое ускользает от непосредственного взаимного познания. Для того чтобы проникнуть во внутреннюю суть чужой религии, требуется восприятие вовлеченных в нее силовых полей. «Поэтому ¹⁷.

По этой причине в богословское приближение к чужой религии вовлекаются также те области, которые не подвластны анализу понятий и познавательных актов. Более того, интуиция, преодолеваю щая многомерность религии, задним числом прилагается к понятиям. Но понятийные абстракции следуют лишь за вчувствованием и восприятием, раскрывающим те феномены, которые лежат в основании понятий.

Язык иконографии, в сравнении с вербальным языком, имеет особый характер. Не только в родоплеменных религиях священные танцы в масках призваны актуализировать мир духов и предков. Например, переживание культовых театрализованных представлений в индуизме означает для его участников непосредственное приближение к истории богов, переданной в мифах.

К правильному восприятию как предпосылке богословского понимания другой религии принадлежит также осмысление всеобщей взаимосвязи человека и сакральной общности. Здесь в религиозные действия отдельного человека вовлечено все невидимое тело (Corpus invisibile), частью которого он является. Это касается не только превосходящего временные и пространственные границы единства живых и предков в родоплеменных религиях. Даже там, где, как в некоторых индуистских традициях, внешне мы имеем дело лишь с индивидом и его медитативной практикой, без всякого видимого участия общины, тоже играет свою роль некая скрытая взаимосвязь более общего характера. Особенно это касается традиции йога. Те силы, которые высвобождаются в йогических упражнениях, не принадлежат самому йогу, но черпаются им из космического силового поля, которое он открывает для себя через последовательность ступеней погружения.

Этот и другие примеры мы приводим лишь мимоходом. Они призваны показать, что мы имеем в виду, когда говорим: в богословском осмыслении чужой религии познанию предшествует восприятие.

Но такое восприятие включает в себе все те измерения религии, которые служат основанием и предпосылкой ее внешних проявлений ¹⁸.

При этом теолог сознает глубину и таинственность, присущие церковному таинству Христа. В диалоге он продвигается не от своей «письменной религии» к многослойному опыту и выразительным формам чужой религии, но на основании собственной принадлеж ности к Мистическому Телу Христову (Эф 5, 32) и новой «силы» (1 Кор 4, 20) осознает более широкие взаимосвязи собственной «религии». Они затрагивают не только сопряженность земной и небесной Церкви, которая преодолевает границы пространства и времени. Силы и власти космоса тоже служат Христу как вознесенному главе Мистического Тела (Эф 1, 21). Поэтому измерения этой сокрытой, только верующему открывающейся реальности составляют предпосылку того восприятия, которое необходимо для богословского приближения к другой религии.

5.7.2 Познавать из сердцевины

То, что на первый взгляд кажется общим или сходным в религиях, оказывается слишком легким путем к их сближению. В этих случаях нередко создается некая искусственная конструкция, поверхностно связующая обе религии. При таком «слиянии горизонтов» индивидуальные черты слишком быстро усредняются. Между тем они требуют того, чтобы сравнение с собственными категориями истолкования помогало совершенному пониманию «сущности» другой религии.

5.7.2.1 Пример мистики

В качестве примера может служить попытка найти в мистике некую общую сердцевину религий. В частности, такая попытка была предпринята представителями обновленного индуизма в связи с христианством. При этом центральный для индуизма религиозный опыт слияния индивидуального атмана и основы бытия, универсального Брахмана, охватывается общим понятием «мистики». Это уже недалеко от того, чтобы с помощью этого понятия подчинить индуизму и другие религии. Они все, говорят нам, несут в себе мистический элемент. И в самом деле, в большинстве других религий мы тоже обнаруживаем его следы.

Однако религии различаются именно в том, что составляет их сущность. Только отвлекаясь от особенных путей спасения в каждой религии, можно говорить о мистике «вообще». Китайский даосский идеал недеяния (у-вэй), гармонии с Дао как основанием бытия — иного рода, нежели индийское благочестие бхакти, в котором верующий ощущает свое единство с почитаемым божеством. Опять-таки , по-иному осуществляется самопреодоление в буддийском пути к нирване. Суфийскому благочестию тоже присущ глубокий мистический опыт Бога; но «здесь божество ощущается как ¹⁹.

Как бы не были похожи между собой формы мистики в различных религиях, из этого еще нельзя делать выводов об общем основании религий. Для каждого мистика верно будет сказать, что его невыразимый в словах и представлениях внутренний опыт тем не менее соответствует контексту лишь одной определенной религии: той религии, к которой он принадлежит и которой подчиняется. Любые попытки увидеть в мистической религиозности своего рода «мета-религию», в которой конкретные религии обретают свое высшее единство, игнорируют это обстоятельство ²⁰. Пример тому — С. Радхакриш нан, который, рассуждая о частном случае благочестия адвайта, сводит все формы мистического опыта в других религиях к этому характерному для его собственного индуизма единению атмана и Брахмана. «Все религии опираются на личный опыт провидца, на его непосредственное сознание того, что по сю и по ту строну этого непостоянного, преходящего мира»²¹. Перед нами попытка усмотреть в мистиках всех религий некую новую «духовную общность» поверх любых религиозных различий. Но, по существу, тем самым центральное переживание идентичности, выраженное в Упанишадах (Tat twam asi — «Я» есть «То»), превращается в мерило всех прочих религий. Все они оказываются лишь вариантами того, что особенным образом ведомо индуизму. «Универсальность основных черт религиозного переживания, высокая степень их сходства при всем различии предпосылок расы и эпохи указывают на сохраняющееся единство центрального духа. Приверженцы этой веры — граждане несотворенного мира, который еще покоится в лоне времени. Они принадлежат ко всемирному движению; их храм — не сектантская часовня, но мощный пантеон» ²².

Такое расширенное толкование чуждой религиозной мистики в смысле всеобщей, общечеловеческой религиозности отнимает у христианского Откровения его особенный характер ²³. Христианский мистицизм переосмысляется как один из множества вариантов, в которых встречается индуистский мистический опыт. Такому «герменевтическому принципу» подчиняется и толкование библейских текстов. Сам Иисус выглядит в нем как мистик индуистского толка. А что не подчиняется этой форме благочестия, то изображается у С. Радхакришнана как пережиток иудейской законнической набожности. То же самое касается церковного исповедания и его догматических экспликаций.

Пример неоиндуизма показывает, почему попытки найти единую основу религий с помощью конкретного опыта благочестия не имеют успеха. Она остается попыткой выстроить формы проявления всех существующих религий по ранжиру одного определенного религиозного элемента (в нашем примере — мистики). В такой перспективе индиец С. Радхакришнан толкует христианство как порождение индийского духа²⁴.

Требование исходить в диалоге из средоточия собственной религии, а не из общего и потому абстрактного истолкования других религий имеет определенные следствия , в том числе, и для христианской теологии религий. Фундамент и сердцевина христианской богооткровенной веры заключается в таинстве Воплощения, которое получило наиболее полное выражение в таинстве Бога-Троицы. Всякий подлинный диалог с приверженцами других религий должен исходить именно из этого основания и этой сердцевины. Поэтому определен ные феномены христианства, схожие с внешними формами в других религиях, вообще не должны выдвигаться на передний план. Они имеют лишь «майевтическое», вспомогательное значение в процессе достижения взаимопонимания между собеседниками и вызывают аналогию с процессом понимания речи: может быть воспринято лишь то, что уже наличествует в словарном запасе языка, даже если содержание сообщения расширяет известные понятия и обогащает их смысл. Если не изымать соответствующий сходный элемент чужой религии из его изначальной взаимосвязи , то есть из его «среды», то нетрудно заметить: при всей своей похожести он все же принадлежит другому контексту. То, что на первый взгляд было таким похожим, тем самым вновь обретает свой собственный характер и свою отличительную сущность. Пояснить это поможет, опять-таки , обращение к конкретным примерам.

5.7.2.2 По ту сторону смерти

С точки зрения приверженцев родоплеменных религий, почитание предков не ограничивается благоговейной памятью о них. Живые чувствуют, что предки составляют с ними единое сообщество, по существу определяя жизнь каждого отдельного человека и его рода. Такая взаимозависимость в «corpus mysticum» живых и «живых умерших», с их молитвами, жертвоприношениями и ритуальными сношениями, справедливо рассматривается африканскими теологами как категория понимания, значимая для мистической сущности Церкви. Церкви тоже ведомо — превосходящее пространство и время — взаимное отношение, объединяющее разные поколения. Но то «возвращение мертвых», которое переживается в родоплеменных религиях и отличает родоплеменные религиозные общины, основано на совершенно иных предпосылках. Мертвые мыслятся возвращающимися в то пространство и время, где их почитают. Культ отвечает тому обращению, какое подобало им в прежней жизни. Их новое настоящее — настоящее духов и носителей магической силы — есть повторение.

Новая пасхальная реальность Иисуса Христа, составляющая основание жизни Церкви, лежит по ту сторону смерти и временного бытия. В ее сакраментальном праздновании усопшие принимают участие не как «те, кто возвращается». Живые члены общины связаны с ними через воскресшего и вознесшегося к Богу Христа. В качестве членов Пасхального Тела усопшие навеки связаны с живыми не только во временном бытии. То, что мистическим образом претерпевается общиной в земной жизни, опирается на потустороннюю времени и пространству действительность. «Жительство на небесах» (Фил 3, 20) есть та жизнь, какую воскресший и вознесшийся Сын Божий приуготовил для своих «по ту сторону» смерти.

Схожее и несхожее здесь очень близки. Христианству не чужда речь об общении с теми, кто жил прежде нас. Но его инаковость и новизна заключается в том, что сообщество во Христе и со Христом умерших и воскресших ²⁵ не ограничивается пространственно-временными рамками земного бытия, а потому образует новую «связь с предками», основанную уже не на кровном родстве.

Есть и другие примеры, свидетельствующие о том, что значение даже сходного содержания в разных религиях выводится из «сердцевины» каждой из них. Только тогда единичное сохраняет свой уникальный характер. Оно противится поспешному подходу, который торопится подчинить его иной религиозной модели понимания.

5.7.2.3 Сострадание и любовь к ближнему

В нынешнем диалоге с представителями буддизма особо подчеркивалась позиция сострадания. «Каруна» считается в буддизме одной из основных характерных черт тех, кто следует путем Будды. Она отвечает интуиции вплетенности жизни в факторы, которыми определяется бытие. Чем дальше прошел человек по пути к просветлению, тем больше его независимость от других существ. По своей природе он весь как бы становится «сострадательным» взглядом на других — тех, кто бьется в сетях жизни, не в силах освободиться.

Чувству сострадания ко всем существам, еще не достигнувшим освобождения, соответствует другая внутренняя позиция — позиция «метта»: слово, которое по аналогии с христиански окрашенным понятием переводится как «любовь». Однако «метта» — отнюдь не caritas в ее евангельском смысле. Каруна и метта суть выражение внутренней дистанцированности от всего, чем определяется земная жизнь. Поэтому для буддиста метта означает не столько действенную любовь к ближнему, сколько позицию отстраненности, благодаря которой он при взгляде на чужую судьбу не попадает в новую, превозмогающую его зависимость. «Любовь», обозначаемая термином «метта», есть сострадательное обращение взгляда на другого²⁶ . Любовь исполняется там, где помощь другим становится частью пути, ведущего к индивидуальному избавлению. Здесь исполнение заповеди любви не является милосердным служением по образу Того, Кто на деле стал «ближним» одному из разбойников ²⁷. В буддизме мерилом остается преуспевание в учении Будды. Сострадание и любовь обращены на тех, кто остался позади. Обращение заключается не в том, чтобы помогать окружающим или изменять их. Оно означает продвижение вперед, удаление, внутреннее отвержение от этих окружающих. Именно в этом обнаруживается, согласно буддизму махаяны, достоинство боддхисаттвы. Оно зависит от достигнутого собственного состояния будды и дается вместе с тем, чего не может дать пленное существование человека: избавлением от обвиняющей саму себя зависимости.

В необуддийской интерпретации этих двух основных позиций обнаруживается смысловой сдвиг. В связи с изменившейся социальной ситуацией и в соотнесенности с фундаментальной христианской ценностью «сострадания» и «любви» они обретают новое значение. На передний план выдвигаются активная формирующая воля и социальная ответственность ²⁸.

Эта новая обязанность ответственной любви к ближнему и активной готовности помочь сопряжена с существующими жизненными переплетениями и не изолирована от области социальной этики. Она, опять-таки , заставляет нас обратиться к религиозным предпосылкам буддизма, благодаря которым только и становится возможной ²⁹. Но в то же время новый поворот к задаче и долгу любви к ближнему, при всем своем кажущемся сходстве с социальной этикой христианства, вновь отсылает к буддийскому пути спасения. Даже в этом он сохраняет свою специфичность. У нас нет никакого права рассматривать его, из-за этого нового сближения с христианством, как основание единства обеих религий. При всем своем приспособлении к изменившимся социальным отношениям он остается прикладным буддийским учением.

Новое, актуализированное истолкование буддийской заповеди любви возводит ее в ранг некоего нового всеобщего самопонимания ³⁰. В проповеди своих модернистов буддизм притязает на то, что именно он является источником этой ценности. Лежащая на поверхности буддийско-христианская общность вновь затеняется в особости собственной религиозной «сердцевины» ³¹.