Поиски «подлинных интуиций филиокве»: теория Гаррига-Клемана

Среди попыток римо-католических богословов найти приемлемое для Востока значение Филиокве едва ли наиболее значимая принадлежит о. Жан Мишель Гарригу. Во второй половине 1971г. вышла его спец.статья. Колонка редакции, секретарем коттрой являлся Клеман, представляла эту статью как событие, преодолевающее тысячелетние неведение и недоразумение.

Основной тезис о.Гаррига излагается им на первой же странице: латинская формула «Spiritus Sancti qui procedit» и греческая «το πνευμα το αγιον το εκπορευομενον»(Духа Святого, исходящего) не равнозначны, ибо глаголы proceditиεκπορευομαιне равны по смыслу, так что «семантические и богословские нюансы, связанные с латинской формулой приближают нас к тайне Духа Святого совершенно иным образом, чем греческая формула». Пафос тезиса о.Гррига в том, что латинская и греческая пневматологические традиции совместимы, выражают разные стороны учения о Святом Духе: «бесспорное признание разнообразия может нас привести к более кафолическому исповеданию истины».

О.Гарриг исходит из триадологии Тертуллиана, так, как она выразилась в его трактате «Против Праксея». Автор утверждает, что Тертуллиан «созерцает единосущие икономически», исходя из мысли, что «Божественные Лица раскрывают порядок превечного проявления ив обожении, через которое Они дают человеку участие в божественной жизни». А именно, Тертуллиан связывает единосущие «с порядком, в котором Божественные Лица сообщают друг другу одну и ту же единую сущность(субстанцию): Отец-источник изливается в Слово, и эта божественность, которую получает Сын, проявляется в Нем и из Него в ипостаси Духа». Итак, сама сущность(субстанция)Отца, Его жизнь целиком переходит в Сына, в Котором Дух Святой ее берет и делает ее сообщаемой человеку». Вслед за Тертуллианом определяет processio как «derivatio»(истечение). Так этот термин переводится в русском издании творений Тертуллиана 1850г. В современном издании «Утешителя» о.Сергия Булгакова – как «ответвление». Мы же предпочли употребить термин «деривация».[25] Надо сказать, что если следовать мнению о.Сергия о Тертуллиане и, в частности, о данном его учении, то ссылка о.Гаррига звучит довольно неубедительно. По мнению о.Сергия, триадология Тертуллиана является несомненно субординационистской и при этом имперсональной: «Божество есть основная субстанция, которой Отец, Сын и Дух суть различные виды, все ипостаси возникают в пределах этой безликой субстанции».

По мнению Гаррига, созерцание ипостасей с точки зрения деривации одной от другой в сообщении единосущия является, начиная с Тертуллиана, традиционным для латинского мира видением троической тайны. Отец Гарриг отвергает обвинение в полу-савеллианстве, указывая, что Тертуллиан имел целью противопоставить модализму «реальность Лиц, происходящих из божественной сущности, и потому несущих полноту божества». Кроме того, по мнению о.Гаррига, Тертуллиан не различает присхождение, относящееся к божественной сущности, и сообщение божественной жизни в икономии, так что у Тертуллиана «Святой Дух как бы сливается с божественной сущностью – Он Сам есть божественная жизнь, ставшая сообщаемой»: «Тертуллиан синтетически созерцает тайну Духа – одновременно Третьей ипостаси и дара божественной жизни людям». Наконец, о.Гарриг определяет монархию(единоначалие) «более как источник единосущного общения, чем как несообщаемое свойство Отца», и оправдывает фундаментальный для латинской традиции термин principaliter ссылкой на Тертуллиана: «Если обладающий монархией имеет сына и даст ему участие в ней, то монархия от этого не обязательно разделится и перестанет быть монархией; но, так как она преимущественно(principaliter) остается у того, кто сообщает ее сыну, то она и остается монархией, поскольку ею обладают два столь единых лица»(Против Праксея 3, 3) Раз procession есть «единосущная деривация божественных Лиц в превечном проявлении Их троичного ταζις»(порядка), а монархия есть «источник единосущного общения», значит, Филиокве, поставленный в рамки августиновского «принципалитер», нашедшего оправдания у Тертуллиана - необходим.

Далее о.Гарриг находит элементы благоприятные Филиокве у некоторых других латинских богословов и, в частности, у блж. Августина, у которого он находит все то же определение происхождения как деривации. Хотя Августин не смог, по его мнению, прочувствовать различие между рождением и «экпореусис – исхождением), он зато подтвердил различие между греч. «экпореусис» и лат. «процессио». Гарриг утверждает, что монархия определяется Августином «как источник божественной жизни, которая от Отца сообщается Сыну и от Него изливается в Дух Святой».

Таким образом ,по мнению о.Гаррига, «Каппадокийцы рассматривали монархию как начало, в Отце, ипостасного различения Сына и Духа; латинские отцы более подчеркивали, каким образом ипостаси суть условия друг для друга в единосущном общении. То есть Восток и Запад развили два разных аспекта «бездны Отца»:

Восток установил несообщаемый аспект монархии Отца единого начала Сына и Духа, Запад же установил «сообщаемый аспект монархии, в том смысле. Что Отец есть источник(начало) единосущного общения и начало троического порядка».

По мнению о.Гаррига, параллельное существование обеих традиций, неислияние их, произошло прежде всего ,из-за отсутствия западных представителей на Втором Вселенском Соборе. Затем, на Халкидонском Соборе, западным был наконец представлен Никео-Цареградский Символ веры. Однако и здесь не произошло сочетания оебих традиций, ибо, утверждает Гарриг, они были сочтены равнозначными на основе того, что он считает терминологической ошибкой – уравнения терминов «экпореусис» и «процессио» в переводе стиха Ин.15, 25 в Вульгате. Для подтверждения своей теории о.Гарриг, в частности, ссылается на упомянутое в первой части письмо святого Максима Исповедника к Марину пресвитеру.По его мнению, это письмо показывает, что procede правильно переводить глаголом το προιεναι «то пройэнай»(происхождение) Иного мнения придерживается Ларше. о.Гарриг также ссылается, в подтверждение своего мнения, на ряд цитат святителя Кирилла Александрийского, иная трактовка которых также будет дана Ларше. Из 36-ой главы «Ста пятидесяти глав» святителя Григория Паламы о.Гарриг заключает, что «Дух Святой получает Свое Имя, то ест Свое ипостасное бытие, от Отца. Это однако не исключает, что он получает свое единосущное бытие от Отца и Сына». Однако мы не находим оправдания второй части этого утверждения в указанном тексте святителя Григория: этот текст действительно не исключает ее по той простой причине, что о такой мысли в нем нет и речи. Гарриг заключает и обобщает свои рассуждения предложением исправления текста Символа веры: το Πνευμα το αγιον, το εκ του Πατρος εκπορευομενον, το εκ του πατρος και υιου ουσιωδως προιον προιεναι.[26]

Разработки Оливье Клемана

В статьяз, изданных в начале 1970-х годов, известный православный публицист Оливсье Клеман солидаризируется с о.Гарригом. На наш взгляд, 1970 год является переломным в богословском развитии Клемана, во всяком случае, в его отношении к Филиокве. До этого рубежа он почти буквально следует пневматологическим разработкам Лосского, развивая их в некоторых частностях. В заключение же статьи, опубликованной в 1971г., Клеман излагает то, что, по-видимому, станет отныне его основной рабочей гипотезой: средневековая схоластика является конечно, искажением истинной триадологии, однако «каково нынешнее значение схоластических формулировок на Западе? Все ставится под вопрос, все течет, все возможно», и автор призывает к тому, чтобы «искать, в его патристическом происхождении, положительный смысл Филиокве, освободиться, таким образом, от искажений, неизбежно порождаемых схоластикой, и вновь найти согласующиеся выражения, которые многочисленны у греческих Отцов». Эти найденные Клеманом согласующиеся выражения сопоставимы с тезисами о.Гаррига. Впрочем, в публикациях Клемана, предшествующих сборнику «Истина» 1972г., мы видим существенное отличие от о.Гаррига: у последнего «исходящего от Отца и Сына» относится, в смысле деривации, именно к божественной сущности, к внутритроической жизни; у Клемана же рассуждения остаются, в основном, в области энергий. Так, в докладе, произнесенном в 1970г. и опубликованном в 1971г., Клеман, проводя различие между филиоквизмом и Филиокве, отвергает первое – рационализм и эссенциализм средневеквой схоластики, но защищает второе как древнюю формулу, указывающую в икономической перспективе на единосущие, на «троическую любовь, понимаемую как отечество-сыновство(«Я и Отец – едины»), изливающееся на человека… Это превечное движение любви и его дарование человеку созерцается здесь в Духе, как бы отождествляется с Духом». Клеман стремится отождествить понимание «процессио» не с «экпореусис», а с «экфансис»( εκφανσις – проявление, явление) - учением о превечном воссиянии, которое через Духа Святого проявляется и во времени человеку в энергийном исхождении Бога. Впрочем, мы видим у Клемана и такое определение «процессио»: «Сообщение единосущия через Духа», с которым(сообщением) Дух почти отождествлен» – выражение, тождественное с центральными выражениями Гаррига. Клеман ссылается на свт.Григория Паламу, который, пишет он, «установил некое различение-отождествление между собсвенно ипостасным «экпореусис-ом» Духа от одного Отца, и «естественным и схождением», «исхождением»(процессион)божественных, пневматических энергий от Отца и Сына».

В 1972г., в сборнике католического центра «Истина», посвященном вопросу о расхождении Востока и Запада в области пневматологии, Клеман публикует статью представляющую собой изложение и комментарий трактата Григория Кипрского. «Об исхождении Святого Духа». Здесь он приводит рассуждения почти тождественные с рассуждениями о.Гаррига. Он, как и о.Гарриг, отделяет александрийскую традицию от каппадокийской и присоединяет ее к латинской. По мнению Клемана, греческая традиция «утверждает, что Дух получает, через «экпореусис», свое ипостасное бытие от одного Отца», латино-александрийская традиция же учит, что Он «превечно воссиявает и проявляется через посредство Сына». Томос Константинопольского Собора 1285г., инициированного и вдохновленного Григорием Кипрским, объединяет в себе, считает Клеман, обе традиции, так что восполняет богословие святых Фотия и Иоанна Дамаскина. В дальнейшем, пишет Клеман, этот синтез будет развит Григорием Кипрским в трактате «Об исхождении Св.Духа». Заметим, что разграничение восточной(каппадокийской) и александрийской традиций будет позднее отвергнуто как католическим патрологом о. Андре де Аллё, так и православным патрологом Ларше. Последний отмечает, что, несмотря на большую неопределенность языка Александрии, восточная и александрийская традиции совпадают. Предполагаемая латино-александрийская традиция понимается Клеманом в том смысле, что «процессио» есть «деривацио», т.е. сообщение от Отца к Сыну сущности и свойств сущности, особенно же свойства быть «началодательным божеством»[27], источником божественности.[28] Утверждая терминологические расхождения между Востоком и Западом, Клеман высказывает мнение, что термины «экпореусис» и «геннесис» указывают лишь на отношения по ипостасному различению, «в отличие от «исхождений»(процессио), которые указывают скорее, в(внутри) самой сущности, на движение общения Лиц, взаимное дарование божественности друг другу». Клеман видит в трудах Григория Кипрского восточное осмысление этой латинской интуиции. В частности, Клеман опирается на слова патриарха Григория о том, что раз Дух из сущности Отца, значит, Он из сущности Отца и Сына. По мнению Клемана здесь проясняется смысл монархии Отца: Дух из ипостаси и сущности Отца, Он также из сущности Сына, но не из Его ипостаси. Таким образом, считает Клеман, выражение «Дух из сущности Сына» надо понимать в смысле «перхорезиса», трактуемого как общение Лиц, взаимное дарование божественности, что выражено на Западе термином «процессио», а в александрийской школе – термином προιεναι(«происходящего»)[29]. Отождествляя таким образом «сообщение божественности» и «сообщение любви», Клеман отождествляет и «процессио»-«деривацио» с предвечным воссиянием, Именно в этом и есть, по его мнению, точка соприкосновения западного и восточного подходов к тайне бытия Святого Духа.

Клеман высказывает также мнение, что Григорий Кипрский входит в проблематику латинского «принципалитер». Этот «принципилитер», пишет Клеман, «подчеркивает, что Отец есть единственная первая причина[30] в изведении Духа, Сын же являет в Нем присутствие началодательного божества». Употребление Григорием Кипрским мысли об Отце-первопричине свидетельствует о том, считает Клеман, что отношения между Сыном и Духом можно также поставить в рамки причинности, но не первопричинности, то есть не причинности в полном смысле этого слова по-гречески. Однако сам Григорий Кипрский исключительно ясно подчеркивает, что понятие «начальная и первая причина» можно понимать только так, «чтобы она была причиной безраздельно, сама по себе и без соучастия кого бы то ни было»(!). Нам представляется, что интерпретация Клемана не находит себе обоснования в трактате[31]. Сам же Клеман заключает о «встрече с латинским богословием», которое, слыша – всё, что имеет Отец, есть Мое(Ин.16,15), понимает: «Сын сообщает Духу божественную сущность», и потому употребляет выражение «ab utroque»(от обоих). Григорий Кипрский же, пишет Клеман, выражает подобную мысль словами о том, что Дух исходит из сущности Сына. Последнее не является тавтологией, замечает автор и объясняет, указывая на «августиновское» место «Ста пятидсяти глав» святого Григория Паламы: «Любовь Отца и Сына является местом Духа, пространством, в которое Дух усыновления вводит нас», ибо Дух изливается из сущности Сына, «из того самого единосущия Сына с Отцом, которое Сын не удерживает для Себя одного».

Таким образом, Клеман исходит из пространного употребления Григорием Кипрским выражения «Дух – из сущности Сына». Он ставит это вражение в рамки развитого о.Гарригом понятия «деривации сущности». Смысл этого понятия в том, что Отец сообщает сущность Сыну и вместе с этим сообщает Ему все свойства сущности, в частности, свойство быть «началодательным божеством». Таким образом, не желая, в превечном движении любви – перихорезисе сохранять эту сущность для Себя одного, Сын вместе с Отцом передает ее Духу. Наконец, Дух Святой, вместе с Отцом и Сыном, не желает сохранить божественность для Самого Себя, но превечно воссиявает, являет эту божественность, в икономии же стремится приобщить к ней человека. Клеман дав свою интерпретацию учения Григория Кипрского, полагает, что она близка, а то и тождественна, латинской пневматологии, причем изложена фактически в выражениях самого Лионского Собора. Таким образом, он считает, что она может служить исходной точкой для примирения восточной и латинской пневматологией.

Следует заметить, что в публикациях второй половины 1970-х годов Клеман обращается к энергийному пониманию Филиокве. Если «экпореусис» «указывает на Отца как на «начало», непременно единственное, Духа, то «procedit» определяет Его как источник божества и любви, объединяющей Отца и Сына, исходящей из Них и находящей свое личностное бытие в Духе», пишет Клеман в обзоре православной пневматологии, опубликованном в 1979г. В несколько более ранней статье он настойчиво проводил трактовку Филиокве как «движения откровения от Отца к Сыну и затем к Духу, в котором Дух является преимущественно в качестве взаимной любви Отца и Сына и дара этой любви людям». Мы можем заметить, что Клеман не пользуется здесь развитой о.Гарригом и им самим же в выпуске «Истина» тратовкой Филиокве как деривации в лоне божественной сущности. Речь идет о трактовке, более приемлемой для его оппонетов (см.ниже). Вопрос все же в том, насколько Филиокве в понимании латинских Отцов выражал именно ту мысль, которую в нее стремится вложить Клеман. Кроме того, мы ниже увидим, с какой осторожностью, с каким количеством оговорок будет рассматривать отождествление Духа с любовью о.Амфилохий (Радович). Не совсем доказано, кроме того, что «процессио» имело значение столь далекое от восточного «экпореусис», указывающего на ипостасное ихождение.