Проблема эссенциализма в Филиокве

В святоотеческой традиции «отношения по происхождению» указывают на совершенное различие Трех и в то же время говорят об Их единстве, идущем от Отца, ибо Он не только Единица, но, как Отец, начало Триединства». Это – основное положение Лосского, которым объясняются его настоятельные, многократные напоминания о том, что единоначалие есть единство Причина Сына и Святого Духа(сравнить с трактовкой единоначалия у Булгакова), так что и единство Трех Лиц, и Их различие имеют личное Начало – Отца.[10] В отличие от этого, «если ввести между Лицами какое-нибудь новое соотношение по происхождению, допуская исхождение Духа от Отца и Сына, то единоначалие Отца уступило бы место другому понятию – понятию единой субстанции, в которой соотношения обосновывали бы различие между Лицами». Дело в том, что в латинском богословии «отношения являются обоснованием ипостасей, которые определяются взаимным противопоставлением, и, как следствие, соотношения по происхождению становятся некое системой соотношений в единой сущности, чем-то логически сущности последующим». Мы не можем принять отношения «в качестве обоснований ипостасей, как то, что их определяет в абсолютном их различии, но абсолютное различие трех ипостасей определяет различные их отношения, а не наоборот».То есть личное существование ипостасей есть «первичная реальность, которая не может быть обоснована никаким иным понятием».

Устанавливая таким образом некий примат сущности над ипостасями, латинское богословие обезличивает ипостаси. Если, с одной стороны, Дух Святой созерцается как одна ипостась, то Отец и Сын «объединены не личностным единством», но «представляются в неразличимости единой природы». Если же созерцать Отца и Сына как две различные ипостаси, то «Дух Святой лишь представляет нам их природное единство». Именно поэтому в латинском богословии возможно развитие августиновской мысли о Святом Духе как о некоем отношении, союзе любви(nexus amoris[11]) – ипостасной взаимной любви Отца и Сына. Итак, перед нами «упразднение абсолютного личностного различения, внесение в Троицу «относительности», обезличивание Ее». Вследствие смешения «личностной причинности с природным проявлением» филиоквизм являет нам Святую Троицу как «внутреннее самораскрытие божественной природы в умопостигаемых процессах». Лосский приводит рассуждение католика отца де Реньона, ставшее затем классическим в полемике о Филиокве: «Латинская философия сначала видит общую природу саму в себе и затем доходит до ее выражения. Греческая философия сначала рассматривает выражение, а затем, в него проникая, находит природу». С одной стороны, это – «упрощенная схематизация очень сложной исторической реальности». В буквальном смысле она означала бы неизбежность, и фактически правомерность, эссенциалистского уклона в латинском богословии, зависящем от латинской философии. Однако в этом утверждении есть и доля правды, соответствия реальности развития богословских построений Запада и Востока: по замечанию В.Лосского, латиняне «пытаются установить личностное различение, исходя из природной тождественности, греки же, яснее сознавшие троичную антиномию, учитывая единосущие, превозносят единоначалие Отца».

Единоначалие Отца есть именно то учение, в котором, согласно Лосскому преодолевается эссенциалистский соблазн филиоквизма. Именно поэтому он так настаивает на противопоставлении формуле Филиокве не формулы «через Сына», но именно формулы «от одного Отца»[12], которая, по его мнению, есть «чрезвычайно точное подтверждение укорененного в Предании учения о единоначалии Отца». Единство личного Источника троичности(различия) и единства Лиц Святой Троицы устраняет соблазн противопоставления отношений, ибо в единоначалии все Три ипостаси личностно различаются в Своем личностном единстве. Заметим, что устраняется также присущее филиоквизму диадическое мышление, связанное с тем, что логические отношения по противопоставлению могут быть установлены лишь между двумя, но не между тремя. В единоначалии же мы видим монадотриаду. Как мы уже упоминали, Лосскому, как и отцу Сергию Булгакову, было важно подчеркнуть, что отношения ипостасей «для каждой ипостаси тройственны и никогда не могут быть сведены к отношениям двусторонним».

В заключение вернемся в критике В.Лосским учения о Святом Духе как nexsus amoris. В одной своей поздней публикации ученик Лосского О.Клеман будет критиковать отверждение им этого пункта августиновской триадологии. Клеман считает, что нельзя отрицательно относиться к августиновскому образу, «если вспомнить, что в Святой Троице не может быть ничего не личностного». Нам представляется, что такая молчаливая ссылка на одну из главных работ В.Лосского – сохранение личностного начала в Святой Троице, несколько уводит в сторону от его мысли, в которой четко различаются ипостаси и энергии. Любовь действительно, как все энергии, имеет личностное Начало – Отца, изливаясь от Него, через Сына, в Духе Святом, но это отнюдь не означает, что Дух есть ипостасная любовь. О.Клеман ссылается на употребление св.Григорием Паламой образа, подобного августиновскому nexsus amoris. При этом он замечает, что соответствующие главы Ста пятидесяти глав святителя Григория были изданы Мейендорфом лишь после смерти Лосского. Нам представляется маловероятным, чтобы Лосский не был знаком с этими строками Паламы, опубликованными в патрологии Миня, когда на них подчеркнуто обращает внимание М.Жюжи в общеупотребительном Dictionnaire de Theologie Catholique. Сам Лосский считал, что в словах Августина «можно видеть скорее образную аналогию, нежели положительное учение». Положительным учением оно стало, по мнению Лосского, лишь в позднейшем схоластическом осмыслении. В дальнейшем мы подробнее рассмотрим проблему употребления указанного образа Августином и святителем Григорием Паламой.

Следует отметить следующее затруднение. Лосский подчеркнуто писал исходя из критики томистских построений, [13] хотя истоки Филиокве восходят к намного более ранней эпохе. Но если сам Лосский оставлял открытым вопрос о значении Августина, то в дальнейшем Мейендорф, а позднее отцы Романидис и Плакид(Дезей) будут развивать мысль о том, что богословие Августина уже содержит в себе все посылки учения о Филиокве. Значительная часть аргументации Лоского может, в таком случае, быть перенесена на пневматологию Августина. Так или иначе, Лосский подчеркивал, что каково бы ни было влияние учения о Филиокве в первом тысячелетии, оно приобрело кардинальное значение после томистской разработки и униональных соборов 1274 и 1438 годов. Католический же мир продолжает находиться в плену именно этих предпосылок. Если он и отходит от них в лице отдельных богословов или движений, то необходимо учесть их колоссальное влияние в течение веков: при исчезновении причин вполне могут сохраняться последствия в практике или в богословских построениях, так что анализ Лосского и здесь находит свою актуальность. Тем не менее необходимо обратиться к вопросу о Филиокве в эпоху до разделения Церквей и, в частности, к проблеме триадологии Августина.