Ограниченность морали банды

Некоторые авторы идеализируют воспитательное значение банды для подростка. Они делают упор на то, что банда учит своих членов человеческим добродетелям. Некоторые даже высказывали мысль, что банда — это желательный институт для безнадзорного подростка.

Ценности при отсутствии надзора

«Япридерживаюсь теории, что банда способствует разносторон­нему развитию подростка. Такой способ спонтанного роста является столь ценным для развития его личности, что я сомневаюсь в не­обходимости какого-либо надзора. Подростки учатся преодолевать разногласия на путях достижения справедливости. Тем самым группа превращает мальчика в личность. Я думаю, что каждый подросток должен состоять в банде»⁷.

Другие социальные работники, специализирующиеся на работе с подростками, делают вывод, что эти так называемые «партизанские добродетели» — огромный капитал для социальных институтов, которые могут направить энергию банды в полезное русло.

Сомнительно, однако, что банда как таковая делает достаточ­но много для подготовки подростков к жизни в большом мире. Культивируемые бандой добродетели, которые столь высоко пре­возносились в качестве общечеловеческих стандартов поведения, распространяются только на членов замкнутой группы (in-group),

⁷ Из интервью с ведущим чикагским социальным работником, занимающимся проблемами подростков.

в то время как остальной мир может вполне естественно восприни­маться ими как законная добыча. Принцип честной игры, который лежит в основе взаимоотношений между подростками, не распро­страняется на аутсайдеров.

Этноцентризм, который был отличительным признаком малых групп, ведших примитивный образ жизни, и племенных сообществ, также характерен для банды. Греческое братство, которое во многих отношениях является родственным бандам, служит хорошим приме­ром подобного рода. И по сей день существующая установка членов такого сообщества выражена в следующих словах: «Мы принадлежим к братству; мы — греки; мы — носители культуры. Вы не принадле­жите к братству; вы — варвары; вы грубы и невоспитанны».

Более того, в других отношениях банда делает слишком много, так как наряду с добродетелями она насаждает среди ее членов по­роки, распространенные в примитивных группах. Месть, характер­ная для многих оторванных от цивилизации примитивных групп, является законом банды. Дружба, которая преобладает среди членов одной и той же группы, часто соседствует с противоположным чув­ством — ненавистью к чужакам. В исключительных случаях нена­висть проявляется в наиболее изощренных способах мести; члены банды часто не останавливаются перед убийством. В наиболее по-, рочных бандах развивается жажда кровной мести.

Религия

Бронислав Малиновский

Бронислав Каспер Малиновский (1884-1942) — английский этно­граф и социолог, основатель функциональной школы в этнографии. Сын выдающегося польского филолога-слависта, он говорил на польском, русском, немецком, французском, английском, итальян­ском и испанском языках. В 1908 г. окончил Ягеллонский универ­ситет в Кракове (получил степень по физике и математике), недолго учился в Лейпцигском университете, в 1910 г. поступил в аспирантуру Лондонской школы экономики, где увлекся изучением культуры австралийских аборигенов. В 1914-1918 гг. выполнил интенсивные этнографические исследования в Новой Гвинее, Австралии и Ме­ланезии (на Тробриандских островах). Проявил себя как полевой исследователь, который глубоко проник в язык, бытовые детали, образ жизни аборигенов. Позднее он продолжал этнографические исследования в Индии, Африке, Мексике.

В 20-х гг. Б. Малиновский преподавал в Лондонской школе экономики, в 1927 г. возглавил кафедру антропологии в Лондоне. Он был блестящим лектором и педагогом, на занятия которого со­биралось большое число талантливых студентов и исследователей. С 1938 г. — профессор Йельского университета, США.

Жители Тробриан стали знаменитыми благодаря книгам Б. Малиновского «Аргонавты Западного Тихоокеанья» (1922), «Сексуальная жизнь Северо-Западной Меланезии» (1929), «Корал­ловые сады» (1935) и др. Вместе с тем автор этих этнографических бестселлеров не удовлетворялся описанием быта и образа жизни аборигенов. Он предложил свое понимание природы первобыт­ного общества как интегрированной целостности, основу которой составляет своеобразная культура и ее институты: родство, магия, религия и др. Каждый институт выполняет определенную функ­цию по отношению к человеку и обществу в целом. Этот подход отчетливо представлен в таких работах Б. Малиновского: «Магия, наука и религия» (1925), «Преступление и обычай в обществе ди­карей» (1926); «Основы веры и морали» (1936).

В базовом пособии учебного комплекса выделены социаль-но-интегративная и духовно-поддерживающая функции религии (см. главу 9). Ниже приведены фрагменты одной из глав его работы «Магия, наука и религия», демонстрирующие функциональный подход Б. Малиновского к пониманию магии и религии как куль­турных институтов, которые интегрируют общество, поддерживают стабильность общественного порядка, помогают человеку преодо­левать страх смерти, обретать надежду в, казалось бы, безнадежных ситуациях.

Н.Л.

МАГИЯ И РЕЛИГИЯ*

Как магия, так и религия возникают в ситуациях эмоционального стресса: житейский кризис, крушение важнейших замыслов, смерть и посвящение в таинства своего племени, несчастная любовь или не­утоленная ненависть. Как магия, так и религия указывают выходы из таких ситуаций и жизненных тупиков, когда действительность не по­зволяет человеку найти иной путь, кроме обращения к вере, ритуалу,

* Цит. по: Малиновский Б. Магия и религия // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. Общ. ред. В.И. Гараджа. / Пер. с англ. Б. Поруса. М., 1994. Ч. II. С. 34—37. Цитируемый текст иллюстрирует содержание главы 9 базового по­собия учебного комплекса по общей социологии.

сфере сверхъестественного. В религии эта сфера наполняется духами и душами, провидением, сверхъестественными покровителями рода и провозвестниками его тайн; в магии — первобытной верой в силу волшебства магического заклинания. И магия, и религия прямо опираются на мифологическую традицию, на атмосферу чудесного ожидания раскрытия своей чудотворной силы. И магия, и религия окружены системой обрядов и табу, которая отличает их действия от того, как ведут себя непосвященные.

Что же отличает магию от религии? Начнем с наиболее опреде­ленного и бросающегося в глаза различия: в сакральной сфере магия выступает как некое практическое искусство, служащее для выполнения действий, каждое из которых является средством дости­жения определенной цели; религия — как система таких действий, выполнение которых само по себе есть некоторая цель. Попытаемся проследить это различие на более глубоких уровнях. Практическое искусство магии обладает определенной и применяемой в строгих границах техникой исполнения: колдовские заклинания, ритуал и личные способности исполнителя образуют постоянное трие­динство. Религия во всем многообразии ее аспектов и целей не имеет столь простой техники; ее единство не сводится ни к системе формальных действий, ни даже к универсальности ее идейного содержания, оно скорее заключается в выполняемой функции и в ценностном значении веры и ритуала...

Магия, как особое искусство достижения конкретных целей, в одной из своих форм однажды входит в культурный арсенал человека и затем непосредственно передается от поколения к поколению. С самого начала она является искусством, которым овладевают немногие специалисты, и первая профессия в истории человече­ства — это профессия колдуна и чародея. Религия же в самых своих первоначальных формах выступает как всеобщее дело первобытных людей, каждый из которых принимает в ней активное и равное участие. Каждый член племени проходит через обряд посвящения (инициации) и впоследствии сам посвящает других. Каждый член племени скорбит и рыдает, когда умирает его сородич, участвует в погребении и чтит память усопшего, а когда придет его час, он точно так же будет оплакан и помянут. У каждого человека есть свой дух, и после смерти каждый сам становится духом...

Бросая взгляд с высот нынешней, далеко ушедшей от перво­бытных людей, развитой цивилизации, нетрудно видеть грубость и несостоятельность магии. Но нам не следует забывать, что без ее по­мощи первобытный человек не смог бы справляться с труднейшими

проблемами своей жизни и не мог бы продвинуться к более высоким стадиям культурного развития. Отсюда ясна универсальная распро­страненность магии в первобытных обществах и исключительность еемогущества. Отсюда понятно неизменное присутствие магии в любой значимой деятельности первобытных людей.

Магия должна быть понята нами в ее неразрывной связи с вели­чественной безрассудностью надежды, которая всегда была лучшей школой человеческого характера...

Миф — это составная часть общей системы верований туземцев. Отношения между людьми и духами определяются тесно связанны­ми друг с другом мифическими повествованиями, религиозными верованиями и чувствами. В этой системе миф — это как бы осно­вание непрерывной перспективы, в которой повседневные заботы, печали и тревоги людей обретают осмысленность движения к не­кой общей цели. Проходя свой путь, человек направляется общей верой, личным опытом и памятью прошлых поколений, хранящей следы тех времен, когда происходили события, ставшие толчком для возникновения мифа...

Важнейшую роль в мифе играют его эмоциональная сторона и практический смысл. То, о чем повествует миф, глубочайшим об­разом волнует туземца. Так, миф, повествующий о возникновении праздника миламала, определяет характер церемоний и табу, связан­ных с периодическим возвращением духов. Само это повествование туземцу совершенно понятно и не требует никаких «объяснений», поэтому миф даже в малой степени не претендует на такую роль. Его функция иная: он призван смягчить то эмоциональное напря­жение , какое испытывает человеческая душа, предчувствующая свою неизбежную и неумолимую судьбу...

Сильный страх перед смертью, острое желание избежать ее,глубокое горе от утраты близких и родных — все это глубоко противо­речит оптимизму веры в легкое достижение загробной жизни, кото­рой пронизаны туземные обычаи, идеи и ритуалы. Когда человеку грозит гибель или когда смерть входит в его дом, дает трещину самая бездумная вера. В долгих беседах с некоторыми тяжело больными туземцами, особенно с моим чахоточным другом Багидоу, я ощущал всегда одну и ту же, быть может, неявно или примитивно выражен­ную, но несомненно меланхолическую печаль об уходящей жизни и ее радостях, тот же ужас перед неизбежным концом, ту же надежду, что этот конец может быть отсрочен, пусть даже ненадолго. Но я ощущал также, что души этих людей согревались надеждой, идущей от их веры. Живое повествование мифа заслоняло перед ними гото­вую разверзнуться бездну.

Макс Вебер

Макс Вебер, наряду с Э. Дюркгеймом, Б. Малиновским и А. Рэдклифф-Брауном, положил начало новому этапу исследований влияния религии на поведение людей и на развитие различных со­циальных институтов. Наиболее известна его работа «Протестант­ская этика и дух капитализма» (1905), фрагмент которой приведен в следующем разделе Хрестоматии. В 1916—1919 гг. он опубликовал «Хозяйственную этику мировых религий» — один из основных своих трудов, над которым работал до конца своей жизни (1920).

Вскоре после кончины М. Вебера, в 1922 г. была опубликована его «Социология религии (Типы религиозных сообществ)», где с социологических позиций рассмотрена жизнь самих религиозных сообществ как определенного типа совместной деятельности людей. Будучи верен принципу историзма, М. Вебер начал рассмотрение предмета с возникновения религии, включая появление священ­нослужителей и пророков — обладателей личной харизмы, вокруг которых собирается особая человеческая общность — религиозная община. Ниже приведен, с небольшими сокращениями, раздел этого труда, посвященный характеристике особенностей религиозной общины. Подход М. Вебера стал одной из методологических предпо­сылок анализа религии как духовной общности, который предложен в базовом пособии учебного комплекса (глава 9).

Н.Л.

ОБЩИНА [РЕЛИГИОЗНАЯ]*

Если пророчество успешно, пророк находит постоянных помощ­ников; это — члены братства (как Варфоломей переводит соответ­ствующий термин из «Гат»), ученики (в Ветхом Завете и индуизме, у Исайи и в Новом Завете), спутники (в индуизме и исламе). В отличие от объединенных в группы и подчиненных служебной иерархии священников, они связаны с пророком лично — отношение, на котором, принимая во внимание казуистику форм господства, еще придется остановиться. Наряду с этими постоянно содействующими пророку в осуществлении его миссии и, в свою очередь, обычно об­ладающими известной харизмой помощниками существует круг лиц, которые поддерживают пророка, предоставляя ему убежище, деньги

* Цит. по: Вебер М. Социология религии // Вебер М. Избранное. Образ общества. / Пер. с нем. М.И. Левиной. М., 1994. С. 123—128. Цитируемый текст иллюстрирует содержание главы 9 базового пособия учебного комплекса по общей социологии.

и услуги, надеясь обрести спасение посредством его миссии; поэтому они объединяются либо от случая к случаю для определенных дей­ствий, либо в постоянную общину. «Община» в религиозном смысле (вторая категория такого типа наряду с объединением соседей на экономической, фискальной или какой-либо иной, политической основе) возникает не только в сфере пророчества в принятом здесь смысле и не при каждом типе пророчества. Она формируется вообще лишь как продукт повседневности, в результате того, что пророк и его ученики гарантируют постоянное благовествование и дарование благодати, а также создают экономическую основу для распростра­нения учения, обеспечивая тех, кто его провозглашает, и передавая вместе с обязанностями монополию на права тем, кто берет на себя указанные функции. Поэтому община встречается и у мистагогов, и у священников непророческих религий. Наличие ее у мистагогов служит признаком, отличающим их от колдунов, которые либо действуют автономно, либо, будучи объединены в определенную группу, обслуживают какое-либо сообщество соседей или полити­ческий союз, а не особую религиозную общину. Община мистагога, так же как объединение участников элевсинских мистерий, обычно открыта и не постоянна по своему составу. Человек, нуждающийся в спасении, вступает в определенную, подчас лишь временную связь с мистагогом и его помощниками. Тем не менее, однако, участни­ки элевсинских мистерий составляют своего рода межлокальное сообщество. По-иному обстоит дело в пророчестве. Здесь путь к спасению указывает пророк. Лишь тот, кто безоговорочно следует его примеру — подобно нищенствующим монахам Махавиры и Будды, — принадлежит к числу членов его общины, внутри которой особым авторитетом могут обладать лично связанные с пророком ученики. Вне такой общины стоят благочестивые почитатели (в Ин­дии — «упасаки»), которые не вступают на путь полного спасения, но надеются обрести хотя бы относительное спасение посредством выражения преданности святому. Они могут быть не объединены в постоянные сообщества, как первоначально буддийские упасаки, или объединены твердыми правилами и обязанностями; это обычно случается, когда из общины такого рода выделяются особые священ­нослужители или выполняющие подобные функции лица, радеющие о спасении души — как, например, буддийские бонзы; им поручают­ся особые обязанности, связанные с культом (неизвестные раннему буддизму). Однако правилом здесь остается свободное объединение при особых обстоятельствах, и это относится как к большинству

мистагогов и пророков, так и к большинству храмового священства отдельных, объединенных в пантеон богов. Все эти объединения материально обеспечены жертвованиями и поддерживаются дарами, которые им приносят люди, нуждающиеся в божественном мило­сердии. Здесь еще не может идти речь о какой-либо общине мирян, и все наши представления о конфессиональной принадлежности здесь совершенно неприемлемы...

Однако очевидно, что это состояние уже чисто экономически в общем не соответствует интересам лиц, связанных с отправлением культа, и потому они стремятся повсюду, где возможно, создать по­стоянную религиозную общину, т.е. объединить своих сторонников в организацию с твердыми правилами и обязанностями. Преобра­зование личной приверженности пророку в следование его учению внутри общины — обычный процесс, посредством которого учение пророка проникает в повседневность в рамках некоего постоянного учреждения. Тогда ученики или последователи пророка становятся мистагогами и учителями, священнослужителями или духовниками (или всем этим одновременно) некоего служащего только религи­озным целям объединения — общины мирян...

<...> Отношение между политической властью и религиозной общиной, в которой возникает понятие «конфессиональность», относится к анализу «господства». Здесь же достаточно установить следующее: «общинная религиозность — явление, разнообразное по своим чертам и лабильное по своему характеру. Мы будем говорить о ней только там, где миряне, во-первых, объединены длительной со­вместной деятельностью; во-вторых, где они действительно активно на нее влияют. Участок, чисто административно ограничивающий компетенцию священнослужителей, — епархия, а не община.

Напротив, раннее буддийское монашество и воинство ислама были организованы в общины так же, как верующие в иудаизме и в раннем христианстве; правда, степень строгости правил в этих общи­нах была различной. Впрочем, известное влияние мирян — в исламе оно особенно сильно, хотя и не санкционировано юридически, у шиитов (шах не назначает священнослужителя без согласия светских лиц данной области) — связано с отсутствием строго установленной местной общинной организации. Напротив, своеобразие «секты» (об этом будет сказано ниже) заключается в том, что она всегда фор­мируется на основе замкнутого локального объединения отдельных местных общин. Этот принцип, действующий внутри протестантиз­ма у баптистов, «индепендентов», а затем у «конгрегационалистов»,

постепенно ведет к организации, типичной для реформированной церкви, которая, даже там, где она является универсальной, тем не менее ставит принадлежность к ней в зависимость от вступления на основе договора в отдельную общину. К проблематике, которая воз­никает из этого различия, мы еще вернемся. Здесь нас из всех серьез­ных последствий собственно общинной религиозности интересует только одно: то, что теперь отношения внутри общины между свя­щеннослужителями и мирянами обретают решающее значение для практического воздействия религии. По мере того как организация все более принимает специфически общинный характер, священ­нослужители все более сталкиваются с необходимостью считаться с мирянами общины в интересах сохранения своих сторонников и уве­личения их числа. В известной степени в подобном положении на­ходятся все священнослужители. Для сохранения своего господства они часто должны в значительной мере считаться с потребностями мирян. Существуют три действующие в кругу мирян силы, с которы­ми священству необходимо достичь компромисса: 1) пророчество; 2) традиционализм светских кругов; 3) светский интеллектуализм. Этим факторам противостоят необходимые требования и тенденции профессии священнослужителя как таковой.... Поэтому отношения между пророками, их светскими сторонниками и представителями священнической традиции всегда напряженные, и от соотношения сил, подчас, как в Израиле, связанного с внешнеполитическим по­ложением, зависит, сможет ли пророк беспрепятственно выполнить свою миссию или примет мученический венец. Опорой Заратустры в его борьбе с неназванным пророком были, кроме членов его семьи, знатные и княжеские роды, на те же силы опирались и индийские пророки, и Мухаммед, израильские же — на среднее сословие горо­дов и сел. Все они, однако, использовали престиж, который давала им пророческая харизма как таковая и отличала от тех, кто применял технику повседневного культа. Здесь святость нового откровения противостоит святости традиции, и в зависимости от успеха той или другой демагогии священство либо приходит к компромиссу с новым пророчеством, либо принимает его полностью или берет верх над ним, либо устраняет его или само оказывается устраненным.

Сергей НиколаевичБулгаков

Сергей Николаевич Булгаков (1871—1944) — известный русский философ и богослов, экономист, публицист, религиозный и общест­венный деятель. Окончил Московский университет (1894) по кафедре

политической экономии и статистики. Его первые книги «О рынках при капиталистическом производстве» (1897) и «Капитализм и земле­делие» (1900) написаны с позиций легального марксизма, однако уже наметились расхождения, прежде всего по аграрным вопросам.

С 1901 г. в его трудах все победнее звучит голос религиозной веры, отчетливо выраженный в сб. его статей «От марксизма к иде­ализму» (1903). С.Н. Булгаков стал активным участником сб. «Вехи» (1909), избирался депутатом 2-й Государственной Думы как «хри­стианский социалист». Создает масштабные труды «Философия хо­зяйства» (1912) и «Свет невечерний» (1917). В 1918 г. принимает сан священника и уходит в занятия богословием. Его диалоги «На пиру богов» вошли в сб. «Из глубины» (1918). В 1922 г. выслан за рубеж. В 30-е гг. создал свою богословскую систему, вызвавшую неприятие многих богословов и осуждение Московской патриархии (1935). В 1938 г. тяжело заболел, умер в оккупированном Париже.

Книга «Православие. Очерки учения православной церкви» — одна из итоговых в творчестве о. С.Н. Булгакова. Она опубликована 20 лет спустя после смерти автора (1964, Париж). В ней автор излагает свое понимание основных сторон и особенностей православного учения. Ее подраздел «Православие и хозяйственная жизнь» позволяет получить представление об отношении православия к главным аспектам социально-экономической жизни народа. Ниже приведены фрагменты из этого подраздела.

A3., Н.Л.

ПРАВОСЛАВИЕ И ХОЗЯЙСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ*

Согласно учению современной хозяйственной науки, хозяй­ство есть деятельность, совершаемая хозяйствующим субъектом, «economic man», который и есть центральное понятие. Каждая хозяйственная эпоха имеет своего собственного economic man. По­следний представляет собою, конечно, не экономический автомат, приводимый в движение одной пружиной хозяйственного эгоизма и действующий с неумолимой прямолинейностью и безошибочной точностью, но конкретный духовный тип со всей сложностью и многообразием психологической мотивации. Религия, господ­ствующее мировоззрение, кладет свою определяющую печать и на

* Цит. по: Булгаков С.Н. Православие. Очерки учения православной жизни. М., 1991. С. 345—356. Цитируемый текст иллюстрирует содержание главы 9 базового пособия учебного комплекса по общей социологии.

23-3033

«экономического человека». В душе человеческой установляется внутренняя связь между религией и хозяйственной деятельностью, и раскрытие этой связи представляет собой одну из интереснейших страниц новейшей экономической науки. В частности, наряду с дру­гими духовными типами существует и христианский тип economic man — как в самом общем смысле, так и более конкретно, примени­тельно к разным христианским исповеданиям: тип православный, католический, протестантский с разными его разветвлениями: пу­ританский, лютеранский, реформатский, квакерский и т.п. Могут ли быть установлены особые черты православного экономического человека? Здесь следует отметить, прежде всего, черты, свойственные всему христианству вообще, а затем — присущие именно правосла­вию в его конкретных исторических судьбах.

Новейшее европейское народное хозяйство, которое в насто­ящее время развивается уже на основании науки и порой кажется стихией, — чуждой и враждебной самому христианству, — истори­чески есть его собственное порождение. Оно есть создание человека, освобожденного от языческой плененности природе и ее чарам и сознавшего себя господином природы и ее центром. Это было не столько прямым, сколько косвенным делом христианства, которое само, будучи неотмирным и, в известном смысле, надмирным, чрез то дает человеку ощутить самого себя, свою духовность и силу. И осво­божденный духовно, он чувствует в себе призвание осуществить власть своей воли и своего разумения над миром. И таким образом, медленно и трудно, однако с неумолимой необходимостью, в истории европейских народов наступает и «новая история», эпоха гуманизма и ренессанса, а далее и новейшего индустриализма, которая, быть мо­жет, находится не в конце, а еще в начале своего пути. Она не помнит своего исторического и духовного родства, и в сознании склоняется к язычеству, однако сама она есть порождение христианского духа. Хо­зяйственная энергия имеет одним из своих условий признание при­родного мира как блага или ценности, даже более того, — сроднения с ним. Это становится особенно ясно, если мы противопоставим ему мироотреченность буддизма с его пессимистическим отношением к миру как месту страдания и, ктомуже, иллюзии: ясно, что она ведет и к параличу хозяйственной воли. Принятие же мира может быть двоякое: 1) природно-языческое, в котором человек остается жерт­вой природных сил, им обожествляемых, не может освободиться от пьяной одури и природного оргиазма, от порабощения природе чрез поклонение ей (таковы все языческие религии: египетская, эллин-

екая, вавилонская и др.); 2) христианское, которое приемлет мир как творение Божие, возглавляемое человеком, с любовью к нему, но и с независимостью от него, какая свойственна существу, сознавшему свою духовность. Человек выше природы, но он есть, вместе с тем, и природное существо. И этим именно соотношением установляется положительное отношение человека к природе как к саду Божьему, к возделыванию которого он призван, но вместе и к господству над ней. Христианское приятие мира выражается в некоей антиномии: с одной стороны, христианство зовет к освобождению от мира, от любви к нему, от всякой хозяйственной заботы: « Воззрите на птиц небесных, яко не сеют, не жнут, не собирают в житницы, и Господь питает их» (Мф. 6,26). «Имущие должны иметь, как неимущие, и по­купающие, как не приобретающие, и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся, ибо проходит образ мира сего» (I Кор. 7,30—31). Таким образом, в отношении к миру христианством вносится аске­тическое противоборство и расщепленность. Но в то же время только христианство научает любить мир высшею любовью, как создание Божие, которое сам Бог так возлюбил, что не только сотворил его Премудростию Своею, но не пощадил и Сына Своего для спасения мира. Мир увековечивается Богом, ибо теперешнее его естество имеет претвориться и стать новым небом и новой землею. В христианстве человек сознает себя логосом мира, имеющим в себе и логос вещей чрез причастность свою Божественному Логосу, которым стало все и вне которого не возникло ничего, что стало быть (Ио. 1,3). Человек есть не только познавательный, но и хозяйственный логос мира, господин творения. Ему принадлежит право и обязанность труда в мире, как для собственного существования («не трудящийся да не яст» П Фесе. 3,10, «трудящемуся земледельцу первому должно вкусить от плодов» П Тим. 2,6), как для оказания помощи ближнему (согласно вопрошаниям на Страшном Суде, Мф. 25), так и для совершения общего дела человеческого на земле, во исполнение заповеди Божией при сотворении человека: «обладайте ею (землею) и владычествуйте » (Быт. 1,28). В отношения между человеком и природою не только вхо­дит труд человека, но и привходит освящающая благодать Св. Духа, пришедшего в мир в Пятидесятницу и пребывающего в нем. Это пре­бывание Св. Духа чрез Церковь в мире выражается в многоразличных освящениях стихий природы, яств, разных вещей...

Сказанным определяется общий характер православного от­ношения к миру как хозяйству. Мы знаем, что в истории христи­анства равновесие между двумя полюсами в отношении к миру

колебалось — с наклонением то в сторону мироотреченности, то в сторону обмирщения, как это и естественно и, по человеческому не­совершенству, даже неизбежно. Тем не менее остается незыблемым, что христианство освободило и реабилитировало всякий труд, в осо­бенности хозяйственный, и оно вложило в него новую душу. В нем родился новый хозяйственный человек, с новой мотивацией труда. Эта мотивация носит в себе черты соединения мироотреченности и мироприятия в этике хозяйственного аскетизма, причем именно это соединение противоположностей в напряженности своей и дает наибольшую энергию аскетического, религиозно-мотивированного труда. Этот свободный аскетический труд есть та духовно-хозяй­ственная сила, которою утвержден фундамент всей европейской культуры. Известно, какую роль в Европе при заселении и возде­лывании лесных и болотистых пространств ее играли монастыри как хозяйственные центры, одновременно средоточия и духовной и хозяйственной энергии. Идеалистический характер хозяйственно­го труда, столь отличающийся от проповедуемого ныне звериного эгоизма классовой борьбы, явился и могущественным фактором хозяйственного развития. В аскетическом труде таится антиномия, вытекающая из общего отношения христианства к миру. На пути его возможна победа аскетизма, выражающегося в стремлении уйти от мира и преодолеть его; в стремлении к нестяжанию и добровольной бедности оно составляет душу и всякого монашества. И вопреки этому, возможна победа хозяйственного эгоизма, который ведет к обмирщению. Отсюда зародился и новейший хозяйственный человек economic man с упрощенной и стертой психологией хозяйственного эгоиста...

Но мы знаем из экономической науки, насколько рабский труд стоит ниже свободного в чисто хозяйственном отношении. Свободный же хозяйственный труд, вместе с дисциплиной труда, дается лишь христианством¹. Конечно, религиозная мотивация труда свойственна и другим религиям, вне христианства, — не толь­ко иудаизму и Исламу, но и язычеству: очевидно, что египетские храмы и пирамиды не могли бы быть воздвигнуты одним рабским принуждением, без веры в Бога и бессмертие. Однако свободная нравственная личность рождается только в христианстве, равным образом свободный хозяин, как и свободный гражданин, появляют­ся в истории лишь благодаря христианской свободе. Христианство

¹ Замечательно, что в русском языке название трудника-земледельца «крестья­нин» обозначает не что иное, как «христианин».

освобождает хозяйственную энергию, рассеивая кошмары язычества, и вместе с тем ее этически связывает, направляет, регулирует.

Исторически православие имело пред собой среди народов востока в течение тысячелетий преобладание аграрного хозяйства с слабо выраженным промышленным и денежным капитализмом. В отношении к капиталу оно разделяло, вместе с западной Цер­ковью, отрицательное отношение к проценту на капитал, который воспринимался как ростовщический. Правда, Византия не знала прямых канонических запрещений процента, как в католической Церкви, почему и не оказалось нужды делать канонические от­ступления для того, чтобы признать процент на капитал как само собою разумеющееся отношение. Земледельческий быт, в соот­ветствии особенностям национального характера, природы, кли­мата и т.п., принял отпечаток христианского культа: в праздниках, освящениях, в приурочивании отдельных сроков и хозяйственных актов с празднованием соответственных святых. Нельзя отрицать, что таким образом установлялось по местам нечто вроде земле­дельческой религии, напоминающее земледельческие религии в язычестве (например, в Афинах). Однако здесь есть сходство лишь задания, но не содержания. Этим вносилось в самый хозяйственный быт много света, теплоты и религиозной поэзии, освобождая его от механической прозы, присущей фабрике. Поэтому, вообще говоря, деревенский труд, лицом к природе с ее таинственной жизнью, более благоприятен для религиозного отношения, нежели город­ская фабрика. Однако развитие хозяйственных форм представляет собой закономерный процесс, природная необходимость которого принудительно определяет волю хозяйствующего субъекта. По­следний должен этически самоопределяться в нем, но вместе с тем не властен его отменить.

Таково отношение православия к индустриализму и урбаниза­ции современной жизни, как и вообще промышленному капитализ­му. Если его нельзя отменить в его хозяйственной неизбежности, то остается лишь его христиански осмыслить и облагородить, сделать его из организации эксплуатации поприщем общечеловеческого труда, вместо служения похоти и сребролюбию обратить к служе­нию высшим целям человечества и христианской любви. Отсюда возникает новая, творческая задача для православия — проповедь социального христианства. Здесь может быть поставлен общий вопрос православной философии хозяйства: имеет ли оно общий эсхатологический смысл, помимо добывания насущного хлеба на

каждый день? Включаются ли его достижения в образ спасения мира? Каков смысл хозяйственно-технического прогресса?

Эта сторона еще мало выявлена в историческом православии и составляет предмет лишь богословской спекуляции, которая движет­ся в новейшее время примерно в кругу следующих идей. Человек есть хозяйственный деятель не только как индивидуальное существо, но и как родовое. В этом смысле можно сказать, что хозяйствует не ин­дивид, но все человечество, причем отдельные усилия и достижения слагаются в общий итог человеческого овладения природой. Человек осуществляет свое предназначение — быть господином вселенной, раскрывая ее энергии и подчиняя их своей воле.

Этнос

Клод Леви-Строс

Клод Леви-Строс (род. в 1908 г.) — французский этнолог, теоретик структурализма, создатель концепции структурной антропологии. Профессор университета в Сан-Паулу (1935—1938), советник по вопросам культуры французского посольства в США (1946—1947), заместитель директора Антропологического музея в Париже (1949—1950), профессор Коллеж де Франс (с 1959).

Углубившись в проблему соотношения бессознательных струк­тур и истории, Леви-Строс полагает, что смысл истории открывается лишь на структурном уровне. Он ориентирует гуманитарные науки на идеал естественнонаучной строгости. Вместе с тем он весьма расширительно включает в научное знание все известные формы знания.

Ниже помещена, с сокращениями, глава из книги Леви-Строса «Структурная антропология» (1958). Она иллюстрирует стремление автора максимально строго описать и объяснить противоречивую структуру мышления первобытных народов о своем социально-территориальном пространстве. Как отмечалось в базовом пособии учебного комплекса (глава 10), дуальная организация селения одно­го из индейских племен, описанная Леви-Стросом, по-видимому, свидетельствует не только о различии этнического и социального, но и о противоречивости самого социального.

Н.Л.

СУЩЕСТВУЮТ ЛИ ДУАЛЬНЫЕ ОРГАНИЗАЦИИ?*