Меневтическое направление .

Тем не менее в этнографической работе рамки социологического реа­лизма стали для Эванс-Причарда чересчур узкими — в первую очередь по­тому, что в поле ему приходилось иметь дело не только с институтами и структурами, поддающимися объективной фиксации, но и с феноменом человека с его ценностными ориентациями, вкусами, эмоциями. Во многом познание человека было возможно только как сугубо человеческое его по­нимание. Здесь требовалась не методология естественнонаучного типа, а нечто другое — особым образом настроенная личность исследователя. Сам же процесс понимания неизбежно превращал познание из «субъектно-объ- ектного» (субъект познания — ученый перед объектом познания, т.е. обще­ством) в «субъектно-субъектное», при котором в диалоге сталкивались две смыслопорождающие и смысловоспринимающие системы (личности разных культур), обменивающиеся «посланиями».

Процесс такого диалога не мог ограничиваться только взаимопонима­нием, он неизбежно влек за собой и взаимоизменение. Полевой опыт ме­нял личность Эванс-Причарда. У нас нет достаточного материала для вос­создания эволюции личности английского этнографа в ходе его длительных полевых исследований (возможна ли здесь вообще достаточность?), но уже те разрозненные факты, которые нам известны, могут сказать о многом Получивший странные прозвища «Какарика», «Тедди», он месяцами одино­ко бродил в буше, привычно спасаясь от москитов навозом, вымазав им лицо, шею и руки. Он предохранял себя от «злых чар» заклинаниями, ре­комендованными колдунами. Он готов был часами вести разговоры с тузем­цами о вещах настолько самоочевидных для них, что нередко его вежливо выпроваживали вон. С другой стороны, испытывая потребность в крат­ковременном уединении (хотя бы для естественных потребностей), он чаще всего оказывался лишен такового в открытой саванне и в обществе, где все было у всех всегда на виду. Стремясь всеми средствами завоевать уважение туземцев, он бывал вынужден заводить для этого ненужных ему коров (че­ловек без скота у нуэров — не человек). Чем объяснялись все эти странно­сти — игрой, необходимой для успешного сбора информации? Очень воз­можно. Но только ли игрой? Очевидно, не только. То, что Эванс-Причард стал «своим» в саваннах и пустынях Судана в ходе научных занятий, было лишь одной стороной дела. По другую сторону, саванны и пустыни стали для него не менее «своими» — и здесь уже скрывалась не просто наука. Люди, знавшие его в университетах Англии, утверждали, что сэр Эдвард тосковал без африканского буша и без общения с кочевниками. Культура мусульманского Востока с течением времени стала одним из источников его духовного бытия, он любил персидскую поэзию, зная очень много стихов наизусть, сам переводил арабские гимны и элегии на английский язык и, как уверяли некоторые, одно время был даже готов принять ислам .

Сказанное вовсе не означает, что личность Эванс-Причарда «раство­рилась» в экзотической культуре. Он отнюдь не перестал быть британцем, что демонстрировало его поведение в годы войны, когда, непригодный по здоровью к военной службе, он стремился попасть добровольцем в дейст­вующую армию. Дух британца сквозит даже в стиле его статей о боевых действиях на суданско-эфиопской границе, помещенных в «Армейском ежеквартальнике»[45].

Отмеченный парадокс личности Эванс-Причарда — не единственный Его духовная и интеллектуальная эволюция, начавшаяся с принятого мно­гими учеными викторианской Англии религиозного агностицизма или даже атеизма (яркий пример — Джеймс Фрэзер), со временем привела к отходу от формальной принадлежности к англиканской церкви в сторону католи­цизма, который он в конце концов и принял в 1944 г. Данный факт может показаться малозначащим, но для интеллектуальной атмосферы Великобри­тании того времени он весьма примечателен. Причин этого обращения мы, вероятно, никогда до конца не узнаем, но мне представляется, что оно было не случайным и внутренне оправданным событием в контексте постепен­ной мировоззренческой эволюции Эванс-Причарда от абсолютизирования рационализма1 ко все большему вниманию к проблемам понимания и целостному человекознанию. Как бы то ни было, факт обращения в като­личество был заметным явлением в среде гуманитарной интеллигенции Ве­ликобритании 1940-1950-х годов[46].

Личность Эванс-Причарда, если суммировать отдельные ее проявления, предстает, таким образом, в сочетаниях весьма контрастных качеств: брита­нец — человек из африканского буша; позитивист по интеллектуальному воспитанию — феноменолог и герменевтик в последних сочинениях; функ­ционалист по профессиональной подготовке — антрополог, склонный к исто­ризму; протестант по рождению — обращенный католик с мусульманскими пристрастиями. Интересно отметить, что противоречивости подобного тол­ка — не такое уж редкое явление среди этнографов. Возможно, само ре­месло придает им некоторую маргинальносгь, а возможно, маргинальность происхождения или социального положения делает некоторых из них осо­бенно предрасположенными к межкультурному диалогу[47].

Я полагаю, что глубокие полярности личности Эванс-Причарда сыграли существенную роль в его научном творчестве. Именно они придали особый колорит его интерпретации старой проблемы «первобытного мышления». Классическая проблема изучения мышления и восприятия в «примитив­ных» обществах являлась одной из центральных в европейской этнологии. Особенно активно и плодотворно она разрабатывалась в трудах представи­телей французской социологической школы Э.Дюркгейма (MJviocc, СБугле, МХальбвакс, А.Юбер и др.), но и в британской традиции ей уделялось зна­чительное внимание В частности, первая британская этнографическая экс­педиция в Торресов пролив (так называемая «Кембриджская», 1898—1899), в которой приняли участие А-Хэддон, В-Мак-Дугал, Ч.Зелигман, У.Риверс, была посвящена проблеме психологического механизма восприятия у «ди­карей». Антропологическое образование Эванс-Причарда во многом строи­лось на изучении этой проблемы — на данную тему в его студенческие годы читал лекционный курс Р.Маретт, а Малиновский вел специальный семинар. В этот период узко рационалистическая трактовка первобытного мышления, характерная для классиков эволюционизма (Э.Тайлор, Джфрэзер и др.), была отвергнута новым поколением исследователей. Этнографы-полевики убеди­лись в безжизненности фигуры «дикаря-философа», порожденной кабинет­ной фантазией Э.Тайлора, и в этом вопросе надолго установилось господ­ство пансоциологического подхода, определявшегося концепцией «коллек­тивных представлений» Э .Дюркгейма.

С данных позиций субъект мышления, т.е. индивид, трактовался как аналог культурно запрограммированного робота, покорно выполняющего императивы племенного обычая. Пресловутые категории, введенные Мали­новским («хартия института») и Рэдклифф-Брауном («структурная форма»), устраняли процесс мышления как таковой из сферы внимания антрополо­гов, полностью замыкая его на анализе одного лишь нормативного аспекта духовной культуры'14. При изучении религии, магии или мифологии лидеры функционализма от решения гносеологических вопросов (например, каким образом формировались те или иные представления о мироздании) вообще отказывались[48].

В каком-то смысле охарактеризованная ситуация означала незыбле­мость барьера между европейским и «примитивным» сознанием Реши­тельные усилия ученых викторианской эпохи устранить эту проблему при помощи благородной декларации умственного и психического единства рода человеческого оставались красивыми фразами, ибо в конкретных ис­следованиях «дикари» всегда отделялись от европейцев огромным эволюци­онным расстоянием и выступали аналогами детей Отношение «взрослые- дети» было заменено ЛЛеви-Брюлем на откровенное противопоставление систем мышления: рационально-логического мышления (европейского) и иррационально-пралогического (первобытного).

В силу особенностей характера Эванс-Причарда эта проблема выступа­ла не только отвлеченно-научной, но и проблемой личного жизненного опыта. Господствовавшим в науке евроцентристским трактовкам вопроса он противопоставил свое собственное понимание, убедительно демонстрирующее азанде, нуэров и анауков как людей, наделенных не меньшими способностя­ми к рациональному осмыслению окружающего, чем европейцы, и отнюдь не лишенных свободы выбора в условиях действия норм обычая.

Такое отношение к «примитивному» сознанию складывалось у Эванс- Причарда не без труда, по мере вытеснения академических стереотипов знанием, полученным при общении с африканцами. «В своем движении от изучения азанде к изучению нуэров, — отмечает М.Дуглас, — он был выну­жден пересмотреть свое отношение к проводимой им ранее резкой грани между мистическим и научным мышлением Обнаженные и простые, ну- эры открыли ему гораздо более богатые, благородные и убедительные пер­спективы иных миров, чем любой из европейских романтических образов

дикаря» .

Личное знание конкретных «примитивных» культур привело Эванс- Причарда и к новым принципам их научной интерпретации. К ставшему уже традиционным в антропологии сравнительному методу он выдвинул характерное требование: сравнивать можно только общества, находящиеся в одинаковых экологических условиях, имеющие общие элементы социаль­ной структуры и культуры и (лучше всего) принадлежащие к одному гео­графическому региону3 . Что касается сравнения «примитивных» культур с европейской культурой (это сравнение неустранимо в любом варианте этнографического познания), то здесь Эванс-Причард считал совершенно необходимым соблюдение принципа адекватности сопоставляемых явлений. В своем критическом разборе известной концепции ЛЛеви-Брюля он обра­тил внимание на то, что последний сравнивал мыслительный процесс про­фессора логики Сорбонны с известными ему из вторых рук суждениями «дикарей». Он отметил, что французскому философу необходимо было бы сначала отдать себе отчет в том, что научное мышление — это очень спе­цифический вид деятельности, имеющий место только в очень специфиче­ских условиях. Те, кто причастен к этому виду деятельности, занимаются им не все время, и когда они мыслят не в академической ситуации, то думают так же, как и любой другой человек в своей обыденной жизни. Контраст между «дикарями» и нами, стало быть, значительно преувеличен и претензией на то, что мы лшслим научно все время[49]. «Леви-Брюль в дей­ствительности сравнивал не то, как думают дикари, с тем как думают ев­ропейцы, но систематизированную идеологию культуры дикарей с содер-

_ 39

жанием индивидуального мышления в Европе» .

Существенно, что эти принципы впервые были сформулированы Эванс- Причардом еще в начале 1930-х годов, сразу же после завершения им по­левых исследований среди азанде. В дальнейшем они были развиты и пре­вратились в программные положения его научной деятельности. В описани­ях нуэров он уже стремился освещать культуру на основе дифференциро­ванного рассмотрения ее различных сфер — для того чтобы избрать адек­ватную стратегию сопоставления общества нуэров с европейским В создан-

„ _ 4Л

нои им знаменитой трилогии о нуэрах он поставил на рассмотрение две специфические темы межкультурного дискурса Первая из них лежала в со­поставлении обыденного опыта и знаний в сферах хозяйства, общественных и семейных отношений. Здесь граница между ментальносгыо нуэров и ев­ропейцев выглядела весьма условной и объяснялась на уровне здравого смысла разностью экологических, технологических и социальных факторов. Нуэры в своих повседневных делах, в толковании Эванс-Причарда, выгляде­ли не меньшими рационалистами, чем европейцы; их рациональность по­просту проявлялась в другой системе исторически сложившихся значений.

Вторая тема — отношение человека к священным истинам или к бо­гу — заставила Эванс-Причарда существенно изменить стиль научного раз­говора, привычный для антропологии его времени. Отказавшись от плоско­го социологического рационализма и полагая, что теологию можно сопос­тавлять только с теологией, в своей монографии «Религия нуэров» он занял подчеркнуто герменевтическую позицию в толковании священных понятий нуэров и в переводе их на язык европейской, т.е христианской, теологии[50]. В ходе работы над этой книгой Эванс-Причард проштудировал немало бо­гословских трудов, но за основу взял концепцию теолога Андерса Нигрена об эволюции категории «Божественная любовь» в христианстве В ходе этой эволюции, по Нигрену, идея, обозначаемая термином agape (самоотвер­женная, бескорыстная любовь, которой бог наделяет свои создания), посте­пенно вытесняет eros (платоновская идея мотивированной любви, домини­ровавшая в мировоззрении эпохи эллинизма)[51]. Эванс-Причард в нуэрсжом понятии ribok склонен усматривать значение agape, а религию нуэров трак­товать как теоцентрическую, основанную на идее всемогущего, всеведущего и всеблагого бога, близкую к религии иудеев Ветхого Завета

Подобная общая квалификация сознания нуэров, конечно же, может вызвать сомнения и предположения о том, что возникла она в результате наложения на духовный опыт нуэров собственного конфессионального (или теологического) мировоззрения Эванс-Причарда. Мне даже кажется, что автор «Религии нуэров» и сам вряд ли стал бы отвергать эти предпо­ложения. Он сознательно выработал именно такую стратегию «перевода», т.е. подошел к отражению духовной жизнинуэров с позициихристиан­ских представлений о священном По этому поводу он писал: «Нам могут сказать, что при описании и интерпретации примитивной религии нет никакой разницы, является ли исследователь агностиком или христиани­ном, иудеем, мусульманином, индуистом или кем-либо еще, но фактиче­ски это составляет очень существенную разницу, так как даже в описатель­ном исследовании личная позиция никоим образом не может быть усгра- нена»[52]. Иными словами, элемент субъективизма сознательно введен в трак­товку проблемы. Означает ли этот элемент слабость методологии Эванс- Причарда? Я так не думаю. Скорее — это свидетельство его исследователь­ской честности и отказа от позитивистской научной мифологемы «объек­тивности», образованной путем бессознательного превращения идеала в атрибут академической деятельности и ритуально закрепленной в риторике и стилистике научных сочинений

Избранная позиция означала для Эванс-Причарда не только равнопра­вие участников дискурса, но и контролируемость сопоставлений духовных категорий нуэров и европейцев-христиан. При этом очевидно, что свои су­ждения о религии нуэров Эванс-Причард не склонен был считать исчерпы­вающими. Кто-кто, а он прекрасно знал, что его образ религии нуэров — это всего лишь одна ее грань, но грань, в которой для его понимания (и для понимания читателя-европейца) могли раскрыться значения и смысл понятий, отношений и процессов. Тем самым он как бы приглашал агно­стика, иудаисга, индуисга и мусульманина присоединиться к дискурсу и внести свой вклад в более полное понимание нуэров.

Мера адекватности подхода Эванс-Причарда к «примитивной» религии определялась не только сопоставимостью европейских и африканских рели­гий, но и реализацией его установки на «прослеживание ответственности» в общественной жизни. Эта установка, которую МДуглас не без оснований называла основным методом Эванс-Причарда[53], была ориентирована не столько на описание или анализ, сколько на понимание и потому имела дело с категориями сознания и речи африканцев, которые английский эт­нограф именовал «идиомами». Такими «идиомами» выступали базовые для общественного сознания нуэров понятия «клан», «линидж», «племя», «общи­на» и некоторые их производные Идиоматический характер этих понятий проявлялся в том, что они представляли собой некие идеальные форллы пове­дения людей Эванс-Причард выделил несколько ведущих принципов осмыс­ления самими нуэрами своей жизнедеятельности. Одним из них была генеа­логия, служившая для каждого нуэра средством осознания своего отношения к практически любому человеку его общества через «структурное расстояние» между ними. Другим принципом было осмысление отношений между людь­ми через отношения дачи—получения скота, которые пронизывали все сферы жизни, например: семейно-брачные союзы (выплата за невесту), межобщин­ные связи (вира за обиду или убийство) и религиозные культы (жертвоприно­шение скотом). И наконец, третьим принципом выступал «февд» (вражда), в значениях допустимости которого осмысливались отношения между людь­ми в широком диапазоне — от узаконенных регулярных военных действий по отношению к соседнему народу динка до полного запрета вооруженной агрессии в пределах определенной степени генеалогической близости.

Все отмеченные «идиомы» (выражаясь на современном антропологиче­ском жаргоне — «ментальные структуры»), по Эванс-Причарду, раскрывали свой смысл как способы установления и поддержания отношений ответст­венности людей друг перед другом и перед обществом У каждого наро­да — свой набор способов поддержания отношений ответственности. У азанде он построен на ритуализации подозрительности и недоверия, вы­званных взаимным и всеобщим страхом перед колдовством Институт про­рицателей и магов обеспечивает взаимную ответственность — и, таким обра­зом, общественный консенсус У нуэров напротив — каждый, ожидая испол­нения общего кодекса норм ответственности, доверяет каждому, а в случае нарушения своих прав разрешает проблему немедленной дуэлью, вид кото­рой зависит от «структурного расстояния» между соперниками (от кулач­ного боя до смертельного поединка с применением боевого копья), либо получает компенсацию скотом

Эвристическая установка Эванс-Причарда на «прослеживание ответ­ственности» отражает его довольно сложную теоретическую позицию в вопросе о соотношении личности и общества. С одной стороны, он мыс­лит вполне в русле дюркгеймианской традиции, которая благодаря Рэдк- лифф-Брауну стала влиятельной в британской социальной антропологии. Отсюда вытекает почти априорная ориентация Эванс-Причарда на поиск механизма социальной интеграции. В самом деле, он рассматривает даже сам конфликт (февд у нуэров, магический террор у азанде) как средство поддержания взаимной ответственности и сохранения социальной струк­туры. С этой точки зрения, общество как бы автоматически саморегули­руется, выступая как пресловутая реальность sui generis Э.Дюркгейма, аналог саморегулирующейся кибернетической системы с отрицательной обратной связью.

С другой стороны, в трудах Эванс-Причарда индивид проявляет себя достаточно активно и вовсе не как социальный атом «Естественной науки об обществе» Рэдклифф-Брауна, но как личность, наделенная свободой воли и выбора в пределах норм обычая, а иногда и вопреки им

Сочетать эти две противоположные точки зрения Эванс-Причарду уда­ется не столько теоретически и аналитически, сколько феноменологически в ходе специфического описания конкретной культуры. В разных трудах, од­нако, две части рассматриваемой антиномии оказываются выражены с раз­ной степенью интенсивности. Если в «Нуэрах» явный акцент сделан на со­циальные институты, то в «Религии нуэров» в центре внимания оказывается индивид в его отношениях с богом, а социальное бытие выступает скорее как необходимый контекст, предпосылка и способ реализации данных от­ношений.

В исследовании религии нуэров можно уловить все тот же ведущий мо­тив познавательной стратегии Эванс-Причарда — «прослеживание ответст­венности». Здесь он проявляется в характерном личностном варианте Эванс-

Причард стремится выявить значение основополагающих категорий духов­ной жизни нуэров, таких, как «божественная любовь», «жертвоприноше­ние», «грех» и др. В частности, в его трактовке категория «грех» предстает как глубоко индивидуальный феномен, который, опять же, имеет социаль- но-нормативную функцию, но не сводится только к ней. На индивидуаль­ном уровне, в результате действий разума и воли конкретного человека, понятие «грех» всегда насыщается определенным содержанием, представ­ляющим собой определение меры допустимости поступков в конкретной ситуации. К примеру, обычаи, регулирующие брачные и половые отноше­ния у нуэров, как и у других народов, разделяют лиц противоположного пола на тех, с кем такие отношения допускаются, и тех, с кем они запре­щены вплоть до кары смертью. Традиционная этнографическая литература представляет такую систему предписаний как автоматически действующий механизм, поддерживаемый безотчетным страхом неумолимого наказания за нарушение. Эванс-Причард дает гораздо более сложную картину половых отношений, в которой нет отчетливо проведенной грани, отделяющей доз­воленное от запретного. Смертным грехом считается лишь половой контакт с ближайшими родственниками по крови, в то время как все прочие не допускаемые обычаем контакты трактуются нуэрами в терминах dwir (ви­на) и gwac(ошибка), выражающих разные степени греховности[54]. Причем в каждом конкретном случае индивид чаще всего сам определяет меру сво­ей греховности, отдаваясь на суд бога в полной уверенности, что его не об­манешь. Индивид определяет себе и покаяние в виде жертвоприношения. Если же в дальнейшем с ним случается какая-либо неприятность (болезнь, падеж скота или просто плохое настроение), этот человек может связать ее со своим проступком (кара бога) и пересмотреть меру греховности в сто­рону ее повышения. Все это имеет индивидуальный характер и не контро­лируется жестко со стороны общества.

Чтение этнографических трудов Эванс-Причарда позволяет выявить в его авторской позиции две почти никак концептуально не связанные тен­денции. Одна из них, что называется, лежит на поверхности — это установ­ка на выявление объективной логики социальных процессов, подчеркнутый реализм и документальность стиля изложения. Не случайно А ван Маанен, исследовавший развитие авторских приемов (стиль, риторика, техника ор­ганизации сюжета) в истории западной антропологии, рассматривал этно­графию Эванс-Причарда как один из эталонов «реалистических описаний», основанных на принципах «экспериментальной авторитетности», «типоло-

точности», «документальности» и «интерпретационного всемогущества» . Иными словами, образ Эванс-Причарда в науке был наделен всеми атрибу­тами респектабельности британского академического сообщества.

Другая тенденция — его личное человеческое отношение к проблемам антропологического познания — проявлялась в скрытой форме Она как бы стихийно вторгалась в холодный рационализм логических обобщений и обнаруживала себя в стремлении реабилитировать африканскую личность в глазах европейцев. Более того, «переводы» значений и ценностей афри­канских культур на язык категорий европейской цивилизации можно рас­сматривать как «послания» Эванс-Причарда соотечественникам, имевшие целью не столько улучшить понимание европейцами зависимых от них на­родов, сколько дать им возможность хоть немного лучше понять самих себя, как лучше понял себя в африканском буше сам Эванс-Причард

Сочетание двух отмеченных выше тенденций порой действовало на чи­тателей обескураживающе, но наиболее проницательные из них понимали значение самого стремления к подобному сочетанию. КГирц, не без иронии относящийся к несколько высокомерной манере Эванс-Причарда высказы­вать утверждения, не терпящие солшений ("of course style"), а также к его имперским настроениям, тем не менее отметил, что его «мир африканцев, понятый в глубоко английских терминах и лишь подтвердивший господ­ствовавшую позицию последних, все же не должен вводить нас в заблужде­ние. В нем не было этноцентризма ни в каком смысле (за исключением того тривиального смысла, что все взгляды должны принадлежать кому-то конкретно и все голоса должны откуда-то исходить). Вопреки тому, что о нем говорили некоторые, Эванс-Причард вовсе не превращал „своих" ануаков и нуэров в черных англичан» .

То самое, что в творчестве Эванс-Причарда имело характер драматиче­ского столкновения «научных предписаний» и личных эмоций, к концу XX в. стало привычным предметом внутридисциплинарнои рефлексии в за­падной антропологии. Клод Леви-Строс в своей статье о Ж_Ж.Руссо сформу­лировал нечто вроде методологического принципа объединения личности исследователя с миром ценностей изучаемой им культуры, который он на­звал «принципом изначальной идентификации» и считал «истинным прин­ципом гуманитарных наук и единственно возможным основанием мора­ли»[55]. В 1980-х годах рассматриваемая проблема стала центральной для направления, получившего название «интерпретативная антропология», свя­занного с именами КГирца, ДясМаркуса, МФишера и других . Активное осмысление роли личности ученого в антропологическом познании, наблю­даемое в современной науке, делает особенно актуальным обращение к тру­дам Эванс-Причарда, который столь ярко, плодотворно и противоречиво проявил свою собственную личность в исследованиях. Особый интерес в этом смысле представляет его последняя книга «История антропологической мысли».

Необходимо сразу же отметить, что этот труд нельзя воспринимать в качестве науковедческого исследования. Не является он и историей соци­альной антропологии в строгом смысле данного понятия, тем более что составлен он из разрозненных очерков, написанных Эванс-Причардом в разное время. Мне кажется, эта книга в основном повествует о персо­нальном отношении Эванс-Причарда к теоретическим проблемам антропо­логии в том виде, в котором они стояли на повестке дня в середине XX в. Обращение к воззрениям предшественников в этой книге имеет характер полемического приема для утверждения автором своей позиции. По мне­нию Э.Геллнера, «главный интерес этих очерков о прошлом антропологии... состоит в том, что они выявляют взгляд автора на взаимоотношение между его собственной деятельностью и развитием антропологической дисципли­ны». Характер этого взаимоотношения, добавляет Э.Геллнер, указывает не на «фигуру пророка, но скорее на фигуру интеллектуально не успокаиваю­щегося и беспрестанно вопрошающего скептического Гамлета... прошедше­го через революцию»[56]. Конечно, имеется в виду «функционалистская ре­волюция» Малиновского и Рэдклифф-Брауна, отзвуки которой действи­тельно чувствуются на страницах книги, где ощутимо присутствует неко­торая тенденциозность по отношению к теоретическому наследию про­шлого, в котором Эванс-Причард отыскивает провозвестников структур­но-функциональной доктрины. Он отбирает в трудах мыслителей XVIII— XIX вв. указания (порой беглые и невнятные) на необходимость выявле­ния функциональных взаимосвязей, определяющих социальные институ­ты, и суждения о приемах сравнительного их изучения, направленного на поиск общих закономерностей. Присутствует в книге и определенный заряд негативного отношения к некоторым характерным особенностям социальной философии прошлого (опять же с позиций функционалистского символа веры) — так, с пренебрежением отмечаются спекулятивность, на­ивный рационализм, психологизм и псевдоисторизм в трактовке происхож­дения общественных явлений и т.п.

Но не это составляет, как мне представляется, пафос историографиче­ского труда Эванс-Причарда. В самом деле, он был слишком яркой индиви­дуальностью, чтобы относиться к теоретическому наследию прошлого толь­ко с позиций господствующей в его время парадигмы. Говоря об участии Эванс-Причарда в «функционалисгском перевороте», Э.Геллнер отмечает, что «он знал ancient regime как живое явление — он знал как его дости­жения, так и его слабости. Он, конечно, не стремился его оживить, но вме­сте с тем он не был „заражен" новым порядком, как бы ллного он ни сде­лал для его утверждения. Возможно, и в политических революциях бывают такие люди, чей внутренний голос не утрачивает способности к сравнитель­ным оценкам и проявляет терпимость в непрерывном диалоге с про­шлым, — без сомнения, рассуждения подобных людей заслуживают внима­ния. Он никогда не отвергал революции, но у него не было и излишней восторженности по отношению к ней»[57].

Очерки, вошедшие в книгу, обдумывались и писались Эванс-Причардом в то время (1950—1960-е годы), когда его теоретическая платформа в глав­ных своих чертах уже сложилась. С позиций данной платформы он и под­ходил к анализу воззрений своих предшественников. Сказать, что в этом деле он был тенденциозным, было бы слишком мягкой формулировкой — он был страстно и целенаправленно предвзят как в отборе рассматривае­мых ученых и высказанных ими идей, так и в общей оценке тех и других. При этом руководствовался он главным образом стремлением утвердить свои собственные воззрения на социальное познание и первобытные соци­альные институты.

Только учитывая эту его характерную направленность, можно понять, например, почему, разбирая сочинения Кеймса, он так подчеркивает доста­точно случайную и не очень существенную в общем контексте творчества последнего мысль о том, что нельзя делать широко идущих обобщений на основе отдельных фактов. С точки зрения Эванс-Причарда, это, казалось бы, тривиальное положение являлось в высшей степени актуальным для совре­менной ему британской антропологии. С утверждением в ней функциона- листского культа долговременной полевой работы постепенно сложилась нежелательная, но объяснимая практика суждения о первобытности по материалам изучения одного-двух народов. Никто из антропологов не мог охватить большего в своей работе, так как каждое полевое исследование по канонам нового подхода занимало не менее двух лет и еще больше време­ни уходило на обработку и публикацию материалов. Привлекать же чужие данные для теоретических обобщений, согласно тем же канонам, считалось нежелательным Так и получалось, что за выводами Малиновского о перво­бытных институтах стояли одни тробрианцы, а за положениями Рэдклифф- Брауна — одни австралийские аборигены и андаманцы.

Странным может показаться и то, что Эванс-Причард квалифицирует отдельные замечания Адама Фергюсона о войне и разделении труда как «со­циологические прозрения». Объяснение этому факту опять же лежит в том, что мысли Фергюсона подкрепляют интерпретацию Эванс-Причардом ин­ститута традиционной вражды («февда») у нуэров как ключевого явления в поддержании сбалансированности их системы кланов, линиджей и поли­тических сегментов.

Что касается критики Эванс-Причардом концепций В.Парето, то неко­торых она может просто удивить, так как в ней сочетаются убийственная (и не всегда оправданная) негативная оценка основополагающих идей по­следнего и неожиданно лестный отзыв о том, чему сам Парето и его совре­менники вряд ли придавали существенное значение. Речь идет о подмечен­ной Эванс-Причардом иронии итальянского культуролога в отношении ра­циональности европейцев. Мне представляется, что ирония Парето была привлечена Эванс-Причардом для того, чтобы уравновесить широко извест­ную теорию иррациональности дикарей Леви-Брюля и тем самым утвер­дить чрезвычайно важную для английского этнографа идею изоморфности мышления европейских и «примитивных» народов, у которых логическое и алогическое, рациональное и иррациональное, согласно Эванс-Причарду, должны быть выражены примерно в одинаковых пропорциях Помимо этого метод Парето, с точки зрения Эванс-Причарда, был хорош тем, что мог послужить британским антропологам уроком, указывающим на их соб­ственные недостатки. Итальянский ученый использовал сравнительный ме­тод в пределах одной социально-культурной системы — европейской циви­лизации, в то время как британские антропологи грешили сравнением яв­лений, имеющих разные исторические корни.

Особого внимания заслуживает критическое отношение Эванс-При­чарда к своим учителям Первое, что бросается в глаза, — это незначитель­ность обт^ма очерков, посвященных Малиновскому и Рэдклифф-Брауну, а также подчеркнутая сдержанность в оценке их положительного вклада в развитие антропологии и заметное преобладание негативных суждений об их деятельности.

Действительно, лучшее, что мы читаем о Малиновском, сводится к утверждению: «Будет справедливым сказать, что детальные полевые исследо­вания, проведенные к настоящему времени в социальной антропологии, прямо или косвенно проистекали из его учения». Что же касается содержа­ния научной деятельности Малиновского, то здесь Эванс-Причард не нахо­дит ничего заслуживающего одобрения. Знаменитое исследование Малинов­ского о ритуальном обмене кулана Тробрианских островах представляется ему неудачным, потому что «в нем нет ни намека на социологическую ин­терпретацию» и потому что «Малиновский не имел никакого понятия об абстрактном анализе и соответственно о структуре.. Неспособность отойти в сторону от голой фиксации событий и произвести анализ путем последо­вательных абстракций приводит к тому, что системы родства и политиче­ские взаимоотношения между обществами, связанными системой кула,ока­зываются Малиновским совершенно незатронутыми. Порой незамеченными остаются даже существенно важные детали в обмене кула».О предмете особой гордости новой британской социальной антропологии — знамени­том многотомном тробрианском корпусе этнографических монографий Малиновского — Эванс-Причард отзывается недвуслшсленно: «Все, что Ма­линовский сообщает нам на 500 страницах, могло бы вполне уместиться и на пятидесяти»; «его книга похожа на сочинение в жанре „социологиче­ского романа", подобного тем, что писал Золя».

Давая общую оценку вклада Малиновского, Эванс-Причард заявляет: «...его собственный вклад в существо дела был скорее отрицательным, чем положительным». О главном теоретическом труде своего учителя «Научная теория культуры» он отзывается: «Это хороший образец болота тривиально­сти и многословия, в которое может завести попытка создания видимости естественнонаучного подхода».

Суждения Эванс-Причарда о Рэдклифф-Брауне выдержаны в менее резких тонах, но в целом имеют такой же негативный характер: «...писал очень ясно с точки зрения стиля и аргументации, однако письмо давалось ему с трудом, и человеку, знакомому только с его сочинениями, трудно по­нять, как он мог стать столь выдающейся фигурой в мире антропологии». Далее «...на деле его тип сравнительного метода чаще всего оказывался ста­рым иллюстративным методом». И еще «..многое из написанного Рэдклифф- Брауном Штейнмец попросту заклеймил бы как умозрительные рассуж­дения, а Нибур осудил бы как пример... бессистемной практики научного исследования». Положительная оценка вклада своего старшего коллеги в антропологические исследования выглядит у Эванс-Причарда как-то одно­боко: «Главный вклад Рэдклифф-Брауна в антропологическую науку состоял в привнесенных им ясных теоретических определениях и заключался в его счастливом умении всегда отобрать нужный термин». О полевых исследова­ниях Рэдклифф-Брауна Эванс-Причард почему-то предпочитает вообще не упоминать.

На первый взгляд некоторые из процитированных оценок предстают настолько определенными и ясно выраженными, что любые комментарии могут показаться излишними, а может быть, и неуместными — нам ли судить о взаимоотношениях классиков?

Но это лишь на первый взгляд. На самом деле Эванс-Причард не раз давал оценку трудам учителей в своих публикациях — но, пожалуй, ни в одной из них оценка эта не выглядит столь обескураживающе резкой и одновременно столь негативной. Причины таких не совсем характер­ных для Эванс-Причарда суждений кроются, по-моему мнению, в самих жанровых особенностях «Истории антропологической мысли». Во-первых, как уже отмечалось, книга эта была составлена из разрозненных очерков и лекций Эванс-Причарда, многие из которых сохранились только в на­бросках, не приготовленных для публикации. Как лекции, так и персо­нальные наброски представляют собой достаточно специфический жанр, отмеченный глубоко личным отпечатком, свободным от штампов фор­мальной академической вежливости. Во-вторых, лекционным жанром из­ложения и, вероятно, намерением оформить книгу в виде учебника объ­ясняется и характерный «проповеднический» заряд, который заложен в книге.

Жанр учебника, по замечанию Т.Куна, всегда ориентирован не только на адекватное отражение действительной истории науки, но и на своеоб­разную «идеологию» ее современного состояния[58]. В этом смысле классики антропологии (Малиновский и Рэдклифф-Браун в особенности) нередко выступают в «Истории антропологической мысли» в виде своеобразных метонимических персонификаций устаревших либо ошибочных научных установок, и резкие суждения о них вряд ли претендуют на сколько-нибудь полное отражение их действительных концепций. Кроме того, надо учесть и тот контекст, в котором Эванс-Причард готовил и читал лекции. Ситуация в британской университетской антропологии 1950—1960-х годов почти цели­ком определялась методологическими установками, сложившимися в эпоху «функционалистской революции» 1920—1930-х годов, и это означало, что основные труды Малиновского и Рэдклифф-Брауна студентам были хорошо известны, ибо освещались во многих лекционных курсах и семинарских занятиях.

Еретические суждения Эванс-Причарда о «святых отцах» были направ­лены на то, чтобы нарушить ненавистную для него атмосферу некритичного копирования образцов пусть славного, но рке ушедшего времени, расша­тать груз затвердевших профессиональных предписаний и утвердить, даже если в негативной форме, необходимость поиска новых подходов.

О назревшей необходимости ломки британского антропологического консерватизма может свидетельствовать пример несколько более позднего времени. Н.Барли, учившийся в Кембридже и Оксфорде в конце 1970-х го­дов, вспоминает в своей полной иронии книге «Невинный антрополог. За­метки из грязной халупы»: «Университетская жизнь в Англии основана на нескольких несостоятельных положениях. Во-первых, полагается, что если ты хороший студент, то ты будешь хорошим исследователем Если ты хо­роший исследователь, то ты должен быть хорошим преподавателем Если ты хороший преподаватель, то ты должен стремиться к полевой работе»[59]. Сам Барли с первых курсов был увлечен историческими проблемами англо-сак- сонского периода и, естественно, к работе в тропических джунглях не стремился. Но среди университетских преподавателей господствовал культ полевой работы, «культ божества, при котором они были верховными жре­цами»[60], и никто из них не воспринял бы всерьез антрополога, не провед­шего хотя бы пары лет в буше Барли был вынужден действовать согласно самоочевидным в профессии стереотипам Для того чтобы получить элемен­тарное право занять в ней какое-то место, он отправился на два года в Западную Африку.

В этом случае речь также идет и о стереотипе антиисторизма, против которого активно боролся Эванс-Причард Следует добавить, что так же стойко в британской антропологии держались и стереотипы социологизма, натурализма и масса других. В данном свете можно понять, почему ЭЛич, воспринявший ряд идей КЛеви-Строса и разрабатывавший семиотические проблемы, находился в академической изоляции у себя на родине, а В.Тэр- нер и МДуглас, занимавшиеся проблемами символизма и герменевтики, в конце концов перебрались в США.

Мне кажется, что именно в этом контексте и следует воспринимать резкие суждения Эванс-Причарда о тех, с чьими именами были связаны существующие в профессии доглш. Можно также рискнуть и предполо­жить, что мера резкости обусловливалась не только мерой интеллектуальной инерции и консерватизма в сообществе британских антропологов, но также и мерой причастности самого Эванс-Причарда к основным постулатам па­радигмы, расшатать которую он стремился. Вероятно, в чем-то эта критика была и самокритикой Личный характер публикуемых набросков позволяет приоткрыть хотя и не явно выраженное, но все-таки заметное раздвоение самого Эванс-Причарда. Ведь он был несомненно больше, чем методолог и теоретик. Он был еще и «Какарика», знавший то, что знали только ту­земцы в буше и что не вполне поддавалось переводу на язык даже самых тонких теоретических понятий. Многолетняя внутренняя борьба теоретика и полевика (а это — суть антропологического познания) не могла не при­вести его к выводу о приоритете реального бытия культуры перед ее теоре­тическим отражением — и, как следствие данного выю да, к особой и по­рой болезненной чувствительности к неизбежным упрощениям, которых было так много в претенциозных теориях его учителей (а в какой-то мере и в его собственных).

Воистину, мысль изреченная есть ложь. Оттенок подспудной неприязни к своей собственной «теоретической ипостаси» сквозит во фразе, однажды обрюненной Эванс-Причардом на склоне лег «Я должен прояснить, что я не умен и никогда не был умным Если вам угодно, то наделенным бога­тым воображением и трудолюбивым — но не умным в книжном значении этого слова...»[61]. Это признание перекликается с фразой, сказанной в серд­цах Малиновским по поводу своих обобщений жизни меланезийцев: «Ка­кой же я бессовестный негодяй!»[62].

Косвенным образом имплицитная самокритичность Эванс-Причарда прослеживается в очерках, посвященных его коллегам (мало кому извест­ным сегодня) по Оксфорду: Францу Штейнеру и Джеку Дрибергу. Может показаться непонятным, почему они вообще присутствуют в труде «Исто­рия антропологической мысли» в одном ряду с ШЛМонтескье, ЖЖРуссо, О.Контом, АФерпосоном и другими всемирно известными мыслителями. Ни тот, ни другой не выработали никаких теоретических концепций, да и не претендовали на них, но более уважительного и теплого отношения к себе не удостоился никто из «героев» этой необычной книги. Очевидно, Эванс- Причард в судьбах и работе этих людей усмотрел что-то очень важное для антропологии, но не имеющее прямого отношения к научной теории.

Может быть, в Джеке Дриберге он ценил талант тонкого понимания африканской культуры, которого в такой степени не чувствовал в себе? Дриберг с полным правом мог говорить от имени африканцев на их языке и категориями их духовной культуры, ибо на зыбкой грани, отделяющей в этнографической работе «европейское» от «африканского», он сделал решительный выбор в пользу второго. Дриберг был воспитан в истинно британском духе и прослужил колониальным офицером в Восточной Аф­рике несколько лет, но в один прекрасный момент принял ислам, тща­тельно соблюдал его обряды и при этом был прекрасным лектором в Окс­форде. Эти особенности личной судьбы могли также сближать его с Эванс- Причардом

Таким же образом жизнь Франца Штейнера, потерявшего в годы вой­ны всех своих родных и собственное здоровье в пражском гетто, могла по­казаться Эванс-Причарду достойным упоминания примером самоотвер­женного и смиренного служения науке. Штейнер много лет изучал древне- иудейские обычаи, ежедневно сидел над манускриптами без ллалейшей по­пытки облегчить свою участь поспешными обобщениями или ссылками на авторитет, а когда потерял в поезде уже почти готовую рукопись диссерта­ции, то безропотно начал все сначала. Кто знает, может быть, Эванс- Причард, писавший много и легко, не чуждый академического честолюбия, склонный порой к интуитивным прозрениям и обладавший достаточной самоуверенностью, чтобы публиковать свои очерки без тщательной эмпири­ческой проверки, сумел оценить некоторое превосходство над собой скром­ного, мало кому известного Штейнера?

Воспринимаемая в контексте научной судьбы Эванс-Причарда, «Исто­рия антропологической лшсли», без сомнения, может многое дать читателю для понимания истории этнографической науки. Но еще больше — для понимания личности самого Эванс-Причарда, и это особенно важно, ибо науку делают люди, подобные ему, — люди, отражающие в своем мировоз­зрении как важнейшие достижения научной мысли, так и важнейшие про­тиворечия, разрешение которых в конечном счете обусловливает ее движе­ние. Подобных противоречий в книге особенно много, и выражены они в ней достаточно резко, что, пожалуй, и составляет ее основную специфиче­скую черту. Это может вызвать двоякое отношение со стороны читателей. Люди, прямо не связанные с этнологией (антропологией), могут усмотреть в этом «неотполированном» качестве книги некоторый недостаток, и в этом смысле заслуживает сожаления, что автор при жизни не успел приготовить рукопись к публикации. Для читателей, включенных в «лабораторию» этно­графического познания, эти же особенности книги будут составлять несо- лшенное достоинство, делающее книгу уникальным памятником истории науки, ибо позволят воспринять вопросы, волновавшие одного из ведущих ее мастеров, во всей их неприкрашенной искренности. Вопросов в книге ставится много. Сам Эванс-Причард с большей или меньшей определенно­стью отвечает лишь на некоторые из них — большинство же так и остается без ответа и обращено к нам как приглашение к участию в непрекращаю­щемся дискурсе, который в своей сути и есть движение научного знания.

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН

Августин, Св. 129, 249

Адаме Т. (Adams) 90

Адлер Г. (Adler) 239

Аквинский Фома 123

Наши рекомендации