Критическая теория Хабермаса

История социологии

Основной мотив критической теории своих учителей, Хоркхаймера и Адорно, Хабермас с самого начала стремился дополнить теорией демократии. Благодаря этому дополнению Франкфуртская школа была выведена из тупика негативизма и получила мощный импульс для дальнейшего развития. Осмысляя структурную трансформацию, переживаемую обществом, Хабермас еще в начале 1960-х годов выдвинул понятие, которое в конце того же десятилетия сделалось ключевым для целого поколения революционной студенческой молодежи. Это понятие - публичность, общественность (ffentlichkeit). Другую важную тему хабермасовских исследований образует взаимосвязь права и демократии. Эта тема обсуждается Хабермасом в его книге Фактичность и значимость, где развитое в предыдущих работах коммуникативное понятие разума применяется к классической теории суверенитета. Стержнем предлагаемой им теории права является полемика с восходящим к К.Шмитту (1888-1985) разделением воли и разума (voluntas и ratio). Согласно Хабермасу, формирование национального суверенитета следует понимать как рациональный процесс, включающий в себя выработку общественной воли, которая вне этой рациональной процедуры носила бы анархический характер.

Если освободить основной тезис “критической теории” от литературного тумана, заполняющего тексты Хоркхаймера и Адорно, то он явит собой простую схему разоблачающего мышления, подобную той, что практиковалась в психоанализе и марксизме. Поскольку познающий субъект в социальных науках сам является членом общества, постольку познание, направленное на социальную действительность, всегда уже вовлечено в систему общественных взаимосвязей. Оно не описывает совокупность фактов, а создает их, выполняя определенную социальную функцию. Грубо говоря, всякая наука служит определенному социальному интересу и задача критической теории состоит в том, чтобы обнаружить таковой и проверить его на соответствие морально-политическому идеалу неотчужденного человечества. При этом, разумеется, возникает вопрос, оказавшийся камнем преткновения всей старой критической теории: а чьим интересам служит она сама? Каким образом можно в нейтральной теории определить отличие властного интереса от освободительного, если любая теоретическая конструкция всегда уже зависима от социального интереса? У Маркса было все просто: интересы пролетариата как передового класса и его просвещенного авангарда гарантировали совпадение партийности, моральности и научной объективности. Но литературные марксисты Франкфуртской школы не были готовы идти до конца, особенно перед лицом советского рабоче-крестьянского чудовища. Они предпочли свободно парящее существование критически мыслящих субъектов, обреченных на вечную социальную маргинальность.

Хабермас не только заставил “критическую теорию” говорить на понятном языке социальной науки и философии, пересказывая ее каждый раз то в терминах модного в 60-е годы гегельянства, то теории систем, то социальной психологии, то лингвистической философии, но и постарался определить ту инстанцию общественной жизни, в которой обрела бы свою реальную почву нормативная критика общества. Этому была посвящена его докторская диссертация “Структурные изменения общественности” (1962). (В русском слове “общественность” можно еще нащупать соответствие немецкой “Oeffentlichkeit”, если вернуться к засыпанному советскими формулами старому значению, доносящемуся из книжных заголовков, типа бердяевского “Новое религиозное сознание и общественность” и подразумевающему публичную сферу критической дискуссии.) Формирование буржуазного (“гражданского”) общества как сцепления частных интересов, высвобождающихся из под господства сословных ограничений, приводит к возникновению института общественного мнения, принимающего на себя политическую функцию консолидации “третьего сословия” и критического контроля за использованием властных полномочий. Создается автономная публичная сфера, предохраняющая процесс свободной самоорганизации равноправных субъектов от вмешательства государственных и сословных интересов. Ее основное оружие — убедительный аргумент. В этой буржуазной общественности Хабермас и находит прообраз той инстанции социальной критики, которая составляет специфический интерес в “критической теории” (“эмансипаторский интерес”, как называет он это в своей книге “Познание и интерес” [1968]). Марксистские симпатии основателей Франкфуртской школы уступают здесь место общедемократическому социал-либеральному сознанию, совсем в духе времени. Ведь совсем недавно, в 1959 году, на съезде в Бад-Годесберге, немецкие социал-демократы навсегда расстались с остатками марксистских иллюзий и с Эрфуртской программой, окончательно предпочтя классовой борьбе программу социальных реформ. Не случайно, что и в бурные годы студенческого протеста Хабермас, несмотря на все свои симпатии социалистическим поползновениям молодежи, бросил ей обвинение в “левом фашизме”, когда события начали принимать радикальный оборот, и тем заслужил аплодисменты справа.

Но дилемму критической теории Хабермас разрешил лишь по видимости. Вся его диссертация, выдержавшая впоследствии 17 изданий, посвящена демонстрации того, как “буржуазная общественность” постепенно вырождалась в новую арену борьбы властных интересов, все больше отдаляясь от освободительной идеи эпохи раннего капитализма. Сегодняшние public relations представляют собой не столько сферу равноправного “непринужденного” общения, сколько стратегии информационной поддержки и укрепления политического и экономического господства. От “публичной” дискуссии XVIII века осталось лишь одно название. А было ли в самом деле вообще что-нибудь на нее похожее? Вот тут и раскрывается шаткость исходного тезиса. “Демократический консенсус общественности” — это не фактическое состояние общественного мнения, всегда подверженного стихийным или организованным идеологическим влияниям, а нормативный идеал свободного и разумного общения, по образу кантовской “республики ученых”, в которую вступает всякий человек, как только он откладывает в сторону свои узкокорыстные интересы и восходит на форум чистого разума. Вновь возникает противоположность идеала и действительности, лишающая социального критика реальной основы в жизни. Дилемма критической теории оказывается неустранимой: чтобы не просто резонировать по поводу существующего, а предлагать действительную альтернативу господствующим отношениям, социальная критика должна быть сама элементом системы принятия решений. Но включение в фактические отношения сразу делает ее уязвимой воздействиям властных и рыночных интересов. Так и приходится парить между сущим и должным.

Весь остальной корпус текстов Хабермаса можно понять как попытку разрешения этой внутренней проблемы критической теории. Закапываясь в специальных вопросах социологии, юриспруденции, истории философии, он снова и снова старался отыскать тот нормативный элемент, который лежит в основе критической социальной науки, пока не нашел его в идее “коммуникативного разума” (“Теория коммуникативного действия” [1981]). В полемике сначала с неопозитивистами, а затем и системными теоретиками Хабермас сформулировал ключевое для его философии различие “стратегической” (или “технической”) и “коммуникативной” рациональности. Первый тип воплощен в принципе целесообразности: всякое действие является рациональным в той мере, в какой оно стремится к успеху и задействует средства, пригодные для скорейшего достижения цели. Это понятие рациональности восходит к “инструментальному разуму” М. Хоркхаймера и охватывает, по замыслу его авторов, как позитивные науки, так и все виды социальной технологии. Но там, где все рассматривается под углом зрения господства над подручными средствами, не может возникнуть никакого представления о самоценности личности. Торжество “стратегического” разума как раз и есть причина того, что общество все сильнее распадается на отдельные технические подсистемы, будь то право, наука или экономика, обессмысливая “жизненный мир” человека. Поэтому рядом с “технической” рациональностью Хабермас ставит другой тип, упущенный из виду традицией социальной мысли, включая Маркса и Адорно. Это рациональность коммуникации, основанная на признании равноправия и автономии всех участников разумного “дискурса”. Примером такой коммуникации является самое элементарное речевое общение: всякий говорящий, обращаясь к другому, заранее предполагает, что собеседник — такой же равноправный носитель языка, как и он сам, способный воспринимать и осмысливать услышанное. Успешное функционирование языка покоится на этой предпосылке, иначе оно было бы бессмысленным. Здесь-то Хабермас и находит реальное основание той идеи “ненасильственной коммуникации”, что образует нормативный масштаб социальной критики и светлый идеал эмансипированного человечества.