Номинализм и реализм в трактовке общества

КОЛЛЕКТИВНОСТЬ КАК УСЛОВИЕ ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ.

До сих пор мы рассуждали о наиболее общих свойствах челове­ческой деятельности, позволяющих нам отличать явления соци­альные от явлений природных. Иными словами, мы изучали абст­рактно взятую сущность социального, отвлекаясь от вопроса, при каких условиях возможно существование этой сущности, т.е. реаль­ное возникновение и воспроизводство социальных явлений. О чем конкретно идет речь?

Едва ли кто-нибудь будет спорить с тем, что в поведении Ро­бинзона, заброшенного на необитаемый остров, мы обнаруживаем все главные признаки, отличающие социальное существо от любого из явлений природы. Но столь же ясно, что наблюдение за Робин­зоном не даст нам ответа на вопрос, откуда у него свойства, отсут­ствующие у животных. Как удалось ему овладеть мышлением? От­куда у Робинзона умение строить дома, возделывать землю и вести исчисление времени? Родился ли он с этими способностями или обрел их каким-то другим образом? Чтобы получить ответ на эти и подобные вопросы, необходимо от изучения абстрактных свойств социального перейти к анализу общества как той реальной среды, в которой создаются Робинзоны с присущими им качествами.

Что же такое человеческое общество?

Первое необходимое условие общественной жизни — коллектив­ность. Уже древние мыслители понимали, что живое существо, име­нуемое «человек», представляет собой «общественное животное», неспособное самостоятельно обеспечивать свою жизнь. Условием его существования является кооперация с другими людьми, в которой человек нуждается в той же мере, что и в продуктах питания или создающих их средствах труда. Это не означает, конечно, что, ока­завшись на необитаемом острове в положении Робинзона Крузо, человек непременно умрет или потеряет человеческий образ, обрас­тет шерстью, лишится членораздельной речи, как предполагал Лин­ней. Благодаря тому, что коллективное начало присутствует в дея­тельности любого одиночки, человек способен выжить в самых эк­стремальных условиях.

В самом деле, незабвенный герой Дефо выжил на необитаемом острове с помощью продуктов чужого труда — разнообразных ин­струментов, спасенных им с затонувшего корабля. Кое-что необходимое для жизни ему пришлось создавать самостоятельно. Наличие у него самой способности к целенаправленному труду обнаружива­ет, что сознание (и речь) человека является продуктом длительно­го процесса совместной деятельности индивидов. Очевидно, что любой человеческий индивид способен стать чем-то отличным от живот­ного, лишь погружаясь в социокультурную среду, взаимодействуя с себе подобными. Об этом свидетельствуют и жестокие опыты, поставленные самой природой — случаи, когда потерявшихся детей «воспитывали» животные. Увы, красивая сказка о Маугли никак не соответствует действительности. Человеческий детеныш, взращен­ный волками, никогда не смог бы стать человеком. Это возможно лишь в обществе себе подобных и благодаря ему.

Однако всякий ли человеческий коллектив, именующий себя обществом («общество филателистов» и пр.), является таковым в строгом категориальном смысле, т.е. обществом, способным вос­производить свою социальность в исторической перспективе? Не случайно в социальной теории принято различать собственно обще­ства и общественные группы, коллективы, представляющие собой «ячейки» общества. Какими же свойствами должен обладать челове­ческий коллектив, претендующий на статус общества?

НОМИНАЛИЗМ И РЕАЛИЗМ В ТРАКТОВКЕ ОБЩЕСТВА

Может показаться странным, но в современной социальной фило­софии и общей социологии дискутируется вопрос: «Существует ли вообще общество как самобытная реальность, как особая область бытия?»[1]. Вопрос этот, продолжает С.Л. Франк, «может показаться нам праздным. И, тем не менее, как современный астроном считает, что небо не особая реальность (как это признавалось в античном и средневековом мировоззрении), а только часть — однородная дру­гим частям — общей физико-химической природы, объемлющей и небо и землю, так и современный обществовед считает, что обще­ство не особая реальность, а только условно выделенная часть или сторона какой-то иной реальности. Для большинства позитивных социологов и обществоведов «общество» есть лишь название для совокупности и взаимодействия множества отдельных людей»[2].

Такой подход С.Л. Франк именует «сингуляризмом» или «соци­альным атомизмом», прослеживая его философские истоки уже у софистов и особенно у Эпикура и его школы, «для которой обще­ство есть не что иное, как результат сознательного соглашения между отдельными людьми об устройстве совместной жизни»[3].

Сингуляристскому взгляду на общество противопоставляется точка зрения социально-философского «универсализма», согласно кото­рой «общество есть некая подлинно объективная реальность, не исчерпывающая совокупность входящих в ее состав индивидов»[4]. Историко-философскую традицию универсализма Франк ведет от Платона, для которого «общество есть «большой человек», некая самостоятельная реальность, имеющая свою внутреннюю гармонию, особые законы своего равновесия», а также от Аристотеля, для которого «не общество производно от человека, а, напротив, чело­век производен от общества; человек вне общества есть абстракция, реально столь же невозможная, как невозможна живая рука, отде­ленная от тела, к которому она принадлежит»[5].

Мы видим, что полемика «универсализма» и «сингуляризма» упи­рается в проблему системности общества. Следует ли считать обще­ство констелляциейэлементов, связь которых не создает нового ка­чества, отличного от суммы качеств образующих его частей? Или же общество представляет собой системное единство, обладающее интегральными свойствами целого, отсутствующими у образующих его частей? Если последнее предположение верно, то, следует ли рассматривать общество как системное образование низшего типа, создаваемое взаимодействием относительно автономных частей, или же оно принадлежит к единствам органического типа, в которых целое первично относительно своих частей и определяет саму необходимость их структурного обособления и способ существования в системе?

Обо всей сложности проблемы свидетельствует наличие альтернативных подходов внутри «сингуляризма» и «универсализма».

Так, те из сторонников «сингуляристского» подхода, которые убеждены в производности общества от человека, серьезно расхо­дятся в понимании того, как это происходило исторически.

Самое простое истолкование сводится к утверждению, что обще­ство производно от человека генетически, что человек хронологически первичен, способен существовать до общества и создавать его для удовлетворения своих потребностей, формирующихся вне общества и независимо от него. Вместе с тем подобная теория «общественного договора» решительно отвергается многими теоретиками, которых часто относят к сторонникам «сингуляризма». Так, известный фи­лософ К. Поппер убежден в том, «что «поведение» и «действия» таких коллективов, как государство или социальная группа, должны быть сведены к поведению и действиям отдельных людей»[6]. Свой взгляд на общество Поппер называет «методологическим индивидуа­лизмом» и противопоставляет позиции «методологического коллек­тивизма» («универсализма», по терминологии С.Л. Франка). В то же время он считает, что гипотеза субстанциальной изначальности ин­дивида представляет собой «не только исторический, но, если так можно выразиться, и методологический миф. Вряд ли ее можно об­суждать всерьез, поскольку мы имеем все основания полагать, что человек или, скорее, его предок стал сначала социальным, а затем и человеческим существом (учитывая, в частности, что язык предпо­лагает общество)»[7]. «Люди, — продолжает Поппер, — т.е. человеческая психика, потребности, надежды, страхи, ожидания, мотивы и стремления отдельных человеческих индивидуумов, если они вообще что-то значат, не столько творят свою социальную жизнь, сколько являются ее продуктом»[8].

Мы видим, что приверженность к «методологическому индиви­дуализму» может совмещаться с пониманием того, что свойства, из которых должно быть объяснено коллективное поведение, не явля­ются изначальным достоянием человеческих индивидов. Напротив, «умный» сингуляризм прекрасно понимает, что специфические свой­ства человека, отличающие его от животного, сформировались при коллективном образе жизни.

Это не означает, однако, что, обсуждая проблему «человек-общество» в ее генетическом аспекте, мы можем настаивать на хро­нологической первичности общества. Парадоксально, но «методоло­гический индивидуалист» Поппер перегибает палку в противопо­ложную сторону, полагая, что становление социальности может хро­нологически предшествовать становлению человека. Очевидно, что, касаясь филогенетического аспекта проблемы становления «рода че­ловек», мы сможем принять мысль о том, что наш предок «стал сначала социальным, а затем и человеческим существом», лишь в том случае, если истолкуем «социальное» как «коллективное», точ­нее, как досоциальную форму коллективности. Это так, поскольку социальная форма коллективности возникает только вместе с «го­товым» человеком, в едином, хронологически синхронном процес­се антропосоциогенеза. Нет и не может быть «готового» человека вне ставшего общества, как не может быть настоящего общества без полноценного Homo sapiens.

Таким образом, спор между «универсализмом» и «сингуляризмом» должен быть переведен из плана становления человека и об­щества в план функционального соподчинения уже «готовых», став­ших реалий. Пусть человек возможен лишь как существо коллек­тивное, которое не только не может жить в одиночку, но и неспо­собно стать человеком вне и помимо взаимодействия с себе подоб­ными. Пускай свойства его родовой природы сформировались с уче­том постоянной «поправки на других», под воздействием изначаль­ной потребности в кооперации с другими — столь же объективной как и потребность в хлебе насущем. Однако нельзя не видеть, что процесс становления Homo sapiens, который выступает как про­цесс интериоризации коллективного, заканчивается тем, что став­ший, «готовый» человек обретает свойство субъектности, т.е. спо­собность инициировать собственную деятельность, направленную на достижение целей и удовлетворение потребностей, которые не­зависимо от своего «общественного» происхождения становятся его личным достоянием, отличающим его от других людей. Взаимодей­ствие с ними по-прежнему остается для человека необходимостью, но значит ли это, что коллективная жизнь сформировавшихся людей обладает свойствами субстанциальной реальности, несводимой к образующим ее элементам?

Напомним, что условием, при котором целое, образованное ча­стями, обретает самостоятельную форму существования, является возникновение интегральных свойств, которые присущи лишь це­лому и отсутствуют у частей, взятых по отдельности. Весьма на­глядно этот принцип субстанциализации целого описан Э. Дюркгеймом. «Всякий раз, — пишет он, — когда какие-либо элементы, комбинируясь, образуют фактом своей комбинации новые явле­ния, нужно представлять себе, что эти явления располагаются уже не в элементах, а в целом, образованном их соединением. Живая клетка не содержит в себе ничего, кроме минеральных частиц, по­добно тому как общество ничего не содержит в себе, кроме инди­видов. И, тем не менее, совершенно очевидно, что характерные явле­ния жизни не заключаются в атомах водорода, кислорода, углерода и азота... Жизнь... едина и, следовательно, может иметь своим мес­тоположением только живую субстанцию в ее целостности. Она в целом, а не в частях. И то, что мы говорим о жизни, можно повто­рить о всех возможных синтезах. Твердость бронзы не заключена ни в меди, ни в олове, ни в свинце, послуживших ее образованию и являющихся мягкими и гибкими веществами; она в их смешении...»[9]

Применяя этот принцип к социальной теории, Дюркгейм фор­мулирует проблему самобытности общества следующим образом: «Если указанный синтез sui generis, образующий всякое общество, порождает новые явления, отличные от тех, что имеют место в отдельных сознаниях (и действиях людей. — Авт.), то нужно также допустить, что эти специфические факты заключаются в том самом обществе, которое их создает, а не в его частях,, т.е. в его членах»[10].

Чтобы прояснить суть проблемы, обратимся к несложному при­меру. Представим себе, что нам нужно проанализировать деятель­ность некоего человека А, несущего тяжелое бревно. Для этого нам придется, прежде всего, определить цель, которую он поставил пе­ред собой, т.е. понять субъективный смысл его деятельности, те ожидания, которые он связывает с исполнением этой тяжелой работы. Не ограничиваясь такой психологической интроспекцией (которой удовлетворяются сторонники «понимающей социологии»), мы попытаемся установить потребности и интересы А, актуализа­ция которых вызвала в его сознании намерение нести бревно. Мы проанализируем, далее, насколько успешной может быть данная деятельность А с точки зрения ее возможного результата. Для это­го мы должны будем понять, соответствует ли поставленная им цель его действительным потребностям, нужно ли ему носить брев­на, чтобы удовлетворить ощущаемую потребность, или для этого следует заняться другой деятельностью. Констатировав правиль­ный выбор цели, мы должны будем установить адекватность из­бранных для ее достижения средств, т.е. выяснить, соответствуют ли свойства бревна связанным с ним ожиданиям. От рассмотрения Подобной значимости объекта мы перейдем к реальным свойствам субъекта, т.е. попытаемся учесть реальную способность А донести бревно до пункта назначения и пр.

Возникает вопрос: изменится ли эта процедура исследования, если мы перейдем от рассмотрения индивидуального действия к анализу взаимодействия между людьми? Представим себе, что человек А договорился с человеком Б, также нуждающимся в древе-сине, объединить свои усилия, чтобы достичь желаемой цели с меньшей затратой усилий. В результате этого мы получаем пусть Малый, но все же коллектив, бригаду, состоящую из двух взаимо­действующих людей.

Конечно, взятый нами для примера микроколлектив, представ­ляющий собой организацию, сознательно созданную людьми, су­щественно отличен от общества как стихийно возникшей общности людей. Безусловно, он еще не содержит в себе тех сложнейших механизмов социализации и репродукции индивидов, с которыми связано существование общества. Однако возникает вопрос о том, могут ли уже в простейших его формах быть обнаружены некото­рые надындивидуальные реалии взаимодействия, отсутствующие в отдельно взятых действиях.

Спрашивается: возникает ли в результате такого взаимодействия некая новая социальная реальность, которая не сводится к сумме отдельных человеческих действий? Переходит ли в данном случае количество в качество, создавая какие-то новые потребности, ин­тересы, цели, средства, результаты деятельности, которые нельзя понять, соединив знание о потребностях, интересах, целях А с та­ким же по сути знанием о поведении Б?

Ниже, рассматривая вопрос о структуре общества, мы попытаем­ся дать содержательный ответ на этот вопрос, рассказав читателю об особых надындивидуальных реалиях коллективной жизни. Так, нам предстоит показать, что в результате взаимодействия людей возникает особый класс социальных предметов, без которых возможна инди­видуальная активность человека, несущего бревно, но немыслима скоординированная совместная деятельность двух индивидов, вы­нужденных договариваться друг с другом о ее характере и условиях.

Мы постараемся показать, что уже в простейших актах совмес­тной деятельности возникает такая выходящая за рамки отдель­ных действий реальность, как совокупность организационных от­ношений между взаимодействующими индивидами, включая отно­шения разделения труда. В результате усложнения совместной дея­тельности возникают устойчивые безличные (т.е. независящие от индивидуальных свойств носителя) социальные роли и статусы, которые вынуждены принимать на себя живые индивиды, осуще­ствляя различные профессиональные функции, исполняя обязан­ности «начальников» и «подчиненных», «собственников» и «лишенных собственности» и т.д. Совокупность подобных ролей и статусов образует систему социальных институтов, обеспечивающих обязательное для каждого индивида исполнение «общих функций» (служба в армии, даже если индивид не расположен к этому, выплата налоговым службам денежных сумм, которые индивид с охотой потратил бы на себя, и т.д.).

Наконец, мы постараемся показать, что мотивы и цели даже простейших форм взаимодействия будут непонятны нам, если мы не учтем существования надындивидуальных феноменов культуры, представляющей собой систему взаимных отношений и опосредствований, «логико-значимой интеграции» (П. Сорокин) между сим­волическими программами поведения, взаимосоотнесенными зна­чениями, смыслами и ценностями человеческого поведения. Доста­точно напомнить читателю, что и в стране своего проживания, и в сословной или профессиональной среде, в политических объедине­ниях и даже собственных семьях люди сталкиваются с безличными нормами права и морали, передаваемыми из поколения в поколение стереотипами мышления и чувствования, которые явно выходят за рамки индивидуальных сознаний и программируют их, даны лю­дям принудительно, навязаны им системой социализации, приня­той в обществе[11].

Совокупность таких надындивидуальных реалий коллективной жизни, как мы увидим ниже, создает социокультурную среду су­ществования индивидов — столь же объективную, независящую от их желаний, как и природная среда с ее законом тяготения или началами термодинамики. С другой стороны, именно эта среда, ко­торая в аспекте филогенеза возникает вместе с «готовым» челове­ком, в онтогенезе предшествует ему и формирует «под себя» чело­веческие индивиды, детерминируя их социокультурные характери­стики. Это значит, что человек, родившийся в определенной этносоциальной среде, самим актом своего воспитания во Франции или в России, в семье феодала, крестьянина или буржуа обретает некий социокультурный статус (в его сословном, профессиональном, вла­стном, экономическом, ментальном выражениях). Конечно, распо­рядиться этим наследством человек может по-разному, сохранив или изменив свои изначальные «параметры» в зависимости от соб­ственных усилий и возможностей, предоставляемых обществами «от­крытого» или «закрытого» типа. Однако эта возможная трансформа­ция не отменяет сильнейшего детерминационного воздействия надындивидуальных реалий на формирование людей, что позволя­ет нам относить человеческое общество к органическим системам, в которых ставшее целое способно оказывать формирующее воздей­ствие на свои части.

Немалая часть сторонников «методологического индивидуализма», разделяя посылки философского номинализма, убеждена в том, что общество в целом и существующие в нем устойчивые формы коллективности — социальные и культурные системы (т.е. системы взаимо­опосредствованных ролей и взаимосвязанных идей, ценностей и норм) — представляют собой не онтологическую системную реаль­ность, а лишь «удобные» конструкции познающего сознания, которым ничто не соответствует за его пределами, в действительном налич­ном бытии[12]. Сторонники «индивидуализма», по словам критикую­щего их Р. Бхаскара, полагают, что социальные институты — попро­сту «абстрактные модели, предназначенные истолковывать факты ин­дивидуального опыта». Ярви (Jarvie I.) «даже объявил себя сторонни­ком лингвистического тезиса, будто «армия» есть просто множественная форма «солдата» и все высказывания об армии могут быть сведены к высказываниям об отдельных солдатах, составляющих ее»[13].

Однако далеко не все философы и социологи, которых Франк отнес бы к лагерю «сингуляристов», склонны к такой крайней форме социально-философской и социологической слепоты. Тот же К. Поппер, всячески поддерживающий «здоровую оппозицию коллекти­визму и холизму», «отказ находиться под влиянием руссоистского или гегельянского романтизма», охотно признает существование надындивидуальных «структур или моделей социальной среды», ко­торые складываются независимо от желаний и стремлений действу­ющих индивидов, «оказываются, как правило, непрямыми, непред-Намеренными и часто нежелательными следствиями таких действий»[14].

Дж. Хоманс, убежденный противник «методологического кол­лективизма», резко критикующий парадигму структурного функ­ционализма под флагом «возвращения к человеку», признает, тем не менее, существование таких надындивидуальных реалий, как нормы совместной деятельности, роли и институты. «Безусловно, — заявляет Хоманс, — одной из задач социолога является раскрытие норм, существующих в обществе. Хотя роль и не является действи­тельным поведением, все же в некотором отношении это понятие оказывается полезным упрощением. Конечно, институты взаимо­связаны, и изучение этих взаимосвязей также является задачей со­циолога. Институты действительно имеют последствия... Определен­но, одной из задач социолога является установление влияний ин­ститутов и даже, хотя это и труднее сделать, выяснение, какие из них полезны, а какие вредны для общества как целого»[15].

Очевидно, что такие «методологические индивидуалисты» не от­рицают факт существования надындивидуальных структур взаимо­действия, но убеждены в том, что источником их генезиса и разви­тия являются индивидуальные действия и взаимодействия людей как единственно возможных субъектов общественной жизни. Ины­ми словами, пафос «методологического индивидуализма» обращен против попыток приписать таким структурам свойства и способно­сти самодействующего социального субъекта, в результате которых формы социальной коллективности превращаются в особых кол­лективных, интегративных субъектов, осуществляющих некую самостоятельную деятельность, которая вызывается и направляется потребностями и целями коллектива, отличными от потребностей и целей образующих его людей. Остановимся кратко на рассмотрении этого важного вопроса.

ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ОБЩЕСТВО

ИНТЕГРАТИВНЫМ СУБЪЕКТОМ?

Суть проблемы можно проиллюстрировать с помощью любой из форм коллективной деятельности, к примеру игры в футбол. Коллек­тивное взаимодействие футболистов не сводится, конечно, к ариф­метической сумме индивидуальных усилий. Конечная цель игры — победа над соперниками — достигается лишь усилиями всей коман­ды, организованным взаимодействием спортсменов. Понимая это, мы должны признать, что команда — это не просто вместе действу­ющие игроки, в команде их действия координируются совокупно­стью средств и механизмов, включающих систему распределения функций между футболистами, явно выходящую за рамки индиви­дуальной активности. В самом деле, зная индивидуальные свойства игроков, мы понимаем, почему каждый из них исполняет на поле ту или иную обязанность — вратаря, нападающего, защитника или полузащитника, но не саму необходимость деления команды на эти безличные функциональные статусы, под которые подбирают жи­вых футболистов, чтобы добиться успеха в командной борьбе.

Из свойств ныне действующих игроков не могут быть поняты и издавна сложившиеся, передаваемые от поколения к поколению традиции, и игровой стиль классных команд, по которому опыт­ный болельщик отличает их друг от друга, не зная конкретного набора игроков, и т.д. и т.п. Старая спортивная поговорка «порядок бьет класс» подразумевает, что командная игра спортсменов сред­ней квалификации, хорошо сыгранных между собой, играющих по «системе», которая учитывает оптимальное соотношение функции, дает им преимущество над индивидуально сильными «звездами», владеющими виртуозной обводкой и точным пасом, но не учиты­вающими законы футбольного взаимодействия.

Означает ли сказанное, что мы должны признать футбольную команду самостоятельным субъектом деятельности? И не означает ли такое признание, что мы приписываем собственную деятель­ность, ее сознательно или стихийно сложившиеся надындивиду­альные условия, регулятивные механизмы и результаты некоему мифологическому субъекту, вполне подобному Абсолютной Идее Гегеля, действующей посредством живых людей?

Такова, например, позиция Э. Дюркгейма: факт объективной реальности коллективного сознания и матриц социального взаимо­действия он интерпретировал как доказательство существования надындивидуального субъекта, действующего наряду с отдельными идивидами.

Из отечественных мыслителей сошлемся на Н.А. Бердяева. Харак­теризуя национальное начало в истории, он пишет: «Нация не есть эмпирическое явление того или иного отрывка исторического вре­мени. Нация есть мистический организм, мистическая личность, ноумен, а не феномен исторического процесса. Нация не есть живу­щее поколение, не есть и сумма всех поколений. Нация не есть слагаемое, она есть нечто изначальное, вечно живой субъект исто­рического процесса, в ней живут и пребывают все прошлые поко­ления не менее, чем поколения современные. Нация имеет онтоло­гическое ядро. Национальное бытие побеждает время. Дух нации противится пожиранию прошлого настоящим и будущим. Нация всегда стремится к нетленности, к победе над смертью, она не может допустить исключительного торжества будущего над про­шлым»[16].

С таким пониманием коллективности не согласны многие фило­софы и социологи, аргументы которых С.Л. Франк излагает следу­ющим образом: «...Если мы не хотим впасть в какую-то туманную мистику или мифологию в понимании общества, то можно ли во­обще видеть в нем что-либо иное, кроме именно совокупности от­дельных людей, живущих совместной жизнью и состоящих во вза­имодействии между собой? Все разговоры об обществе как целом, например об «общественной воле», о «душе народа», суть пустые и туманные фразы, в лучшем случае имеющие какой-то лишь фигу­ральный, метафорический смысл. Никаких иных «душ» или «созна­ний», кроме индивидуальных, в опыте нам не дано, и наука не может не считаться с этим; общественная жизнь есть, в конечном счете, не что иное, как совокупность действий, вытекающих из мысли и воли; но действовать, хотеть и мыслить могут только от­дельные люди»[17].

Так существует ли коллективный субъект? Вспомним наше оп­ределение субъекта. Из него следует, что субъектом является тот, кто обладает собственными потребностями и интересами и иниции­рует активность, которая направлена на их удовлетворение и осу­ществляется посредством самостоятельно выработанных или усво­енных идеальных программ поведения, именуемых в совокупности сознанием (и волей) субъекта. Мы отказались считать субъектами деятельности живые системы, не способные к символическим фор­мам целесообразного поведения, а также автоматизированные ки­бернетические устройства, имитирующие человеческую деятель­ность, но не обладающие собственными потребностями и целями. На этом же основании не являются субъектами и отдельные органы действующего субъекта. Ясно, что когда мы нажимаем пальцем на спусковой крючок или бьем ногой по футбольному мячу, субъек­том деятельности являемся мы сами, а не отдельно взятые рука или нога, не способные вырабатывать и реализовывать собственные про­граммы.

Следуя такому пониманию, мы сможем признать существование коллективного субъекта лишь в том случае, если будет доказано одно из двух программных предположений:

1) человеческие индивиды, действующие в рамках некой соци­альной группы, уподобляются органам тела или винтикам машины и утрачивают свойство субъектности — способность иметь и реали­зовывать собственные потребности, интересы и цели поведения;

2) субъектность индивидов в социальной группе сохраняется, но сама она обретает некоторые субъектные свойства, которые при­сущи только ей и не могут быть обнаружены в индивидуальном поведении ее членов.

С первым тезисом вряд ли можно согласиться. Конечно, суще­ствуют такие социальные коллективы, в которых индивидуальная свобода стеснена максимально и человек является лишь средством достижения неких надындивидуальных (не путать с «неиндивиду­альными») целей поведения.

Примером такой системы может служить рабство. Однако даже здесь принуждение имеет свои границы, и человек не теряет суб­станциальную возможность выбора — принимать навязанные ему правила поведения в целях биологического самосохранения, выжи­вания или восстать против них, отстояв свою свободу хотя бы це­ной неминуемой гибели. Все внешние воздействия на человека ста­новятся значимыми причинами (а не условиями) его поведения лишь тогда, когда интериоризированы им, трансформировались в систему его собственных потребностей, интересов и целей суще­ствования, позволяющих ему оставаться экзистенциально свобод­ным даже в условиях социальной несвободы, мешающей делать то, что хотелось бы делать.

Нельзя согласиться и со вторым тезисом. Представить себе обще­ственное объединение людей, обладающее собственными потребно­стями, интересами и целями, отличными от интересов образующих их людей — задача скорее научной фантастики, чем трезвого философско-социологического анализа. Все потребности, приписывае­мые коллективу людей, представляют собой сублимацию не всегда эксплицированных потребностей человеческой личности.

Конечно, людям привыкшим рассматривать систему человечес­ких потребностей как интенции субъекта, всецело замкнутые сферой его сознания, трудно представить, что служба в армии и уплата налогов входит в систему объективных интересов людей, стремя­щихся уклониться от того и другого. Однако это утверждение, не­сомненно, соответствует истине. Было бы странно предположить, что уклоняющиеся от армии или от уплаты налогов люди не заинтересо­ваны в поддержании безопасности своей страны или исправном фун­кционировании общественных служб. Столь частое непонимание людьми собственных глубинных надобностей или сознательное предпоч­тение ими ближайших «своекорыстных» выгод не отчуждает челове­ка от собственных потребностей и интересов и не дает оснований приписывать некой общности людей факторы поведения, в действи­тельности свойственные самим индивидам (руководствуясь обратной логикой, мы должны признать, что мать малыша, запрещающая ему съесть третью порцию мороженого, действует против интересов соб­ственного ребенка, поскольку ее действия вызывают протест с его стороны)[18].

Сложнее обстоит дело с сознательно поставленными целями по­ведения, которые — в отличие от потребностей и интересов — дей­ствительно могут быть чужды людям, навязаны им извне. Воин­ский приказ командира, обрекающий солдата на возможную ги­бель, или дисциплинарное распоряжение тренера далеко не всегда совпадают с собственными интенциями подчиненных. Однако в любом случае приказ отдает не команда или дивизия, а тренер или командир, руководствующийся при этом соображениями общего блага, которое в критической ситуации ставят выше блага отдель­ной личности.

Таким образом, привычка человека говорить о разнообразных коллективах в субъектных формах — «партия решила», «родина ве­лела» и пр. — не должна скрывать тот фундаментальный факт, что ни «партия», ни «родина» сами по себе не умеют ни думать, ни желать, ни действовать. Все это делают только люди, которые выс­тупают при этом как общественные существа, связанные взаимо­действием и формирующиеся в определенных надындивидуальных условиях социокультурной среды.

Конечно, нередки случаи, когда патриот, жертвующий жизнью ради своих соотечественников, думает, что служит не конкретным людям в нынешнем и будущих поколениях, а интегративному субъек­ту, называемому Германией, Францией или Россией. Однако в этом и в подобных случаях интегративный субъект представляет собой явление не «общественного бытия», а «общественного сознания», которое можно было бы назвать (если использовать терминологию Никласа Лумана) «парадоксом и тавтологией в самоописаниях» че­ловека и человеческих коллективов.

Итак, подведем итоги. Мы склонны поддерживать позицию «уни­версализма», но не согласны с необоснованным «очеловечиванием» матриц социального взаимодействия, с приписыванием им способ­ности действующего субъекта. Мы склонны признать и «индивидуа­лизм», если он не отрицает существования законов или структур коллективной жизни, а также их решающего влияния на становле­ние человека и его функционирование в обществе, если он лишь настаивает на том, что эти законы и структуры не способны дей­ствовать сами по себе, что способность к целенаправленной деятель­ности дарована только людям и никому другому[19]. Логика «самодвижения» социальных структур в таком понимании оказывается логи­кой поведения людей, которых обстоятельства общественной жиз­ни, сложившиеся в результате их собственной деятельности, вынуж­дают действовать в направлении, диктуемом потребностями их родо­вой природы и конкретно-исторической системой интересов.

Подобный «индивидуалистический» подход легко справляется с социальными проблемами, неразрешимыми с позиций крайнего «со­циального атомизма». Мы имеем в виду проблему стихийных уста­новлений общественной жизни, возникновение которых не может быть объяснено «соглашением» — в духе теорий «общественного договора — людей по поводу их «создания».

Как верно замечает С.Л. Франк, «единство и общность обще­ственной жизни возникают совсем не в результате умышленного соглашения, а суть никем не предвидимый и сознательно не осу­ществляемый итог стихийного скрещения воль и стремлении от­дельных людей. Дело в том, что человеческие стремления и дей­ствия имеют кроме сознательно ставимой ими цели еще другие, не предвидимые их участниками последствия. И в особенности это имеет место, когда они скрещиваются между собой; по большей части люди вообще достигают на деле не того, к чему они сами стремились, а чего-то совсем иного, часто даже им самим нежела­тельного. «Человек предполагает, а Бог располагает», — говорит русская пословица, но под «богом» с точки зрения этого позитив­ного мировоззрения надо уразуметь здесь просто случай, стихий­ный итог столкновений множества разнородных воль. Вожди фран­цузской революции хотели осуществить свободу, равенство, братст­во, царство правды и разума, а фактически осуществили буржуаз­ный строй; и так по большей части бывает в истории... Именно таким образом складываются нравы, обычаи, мода, укрепляются общественные понятия, утверждается власть и т.п. ... Коротко го­воря: единство и общность в общественной жизни, будучи незави­симы от сознательной воли отдельных участников и в этом смыс­ле возникая «сами собой», все же суть не действие каких-либо высших, сверхиндивидуальных сил, а лишь итог стихийною, не­умышленного скрещения тех же единичных воль и сил — комп­лекс, слагающийся и состоящий только из реальности отдельных, единичных людей»[20].

Не отрицая того факта, что многое в обществе есть итог стихий­ного скрещения индивидуальных воль, Франк, однако, полагает, что эта констатация не объясняет именно того, что должно быть объяснено: «отчего из этого скрещения получается не хаос и не беспорядок, а общность и порядок?» Считая, что сингуляризм не способен ответить на этот вопрос, русский мыслитель заключает: «Очевидно, что если из беспорядочного, неурегулированного скре­щения индивидуальных элементов получается нечто общее, какое-то единство, какой-то порядок, то это возможно лишь при условии, что через посредство индивидуальных элементов действуют и обнаруживают свое влияние некие общие силы»[21].

Не соглашаясь с таким подходом, мы полагаем, что любая из версий «общей силы» — будь-то Абсолютная идея, Божья воля или «судьбы народов», — рассматриваемая как гиперсубъект истории, представляет собой мифологизацию общественной жизни. Проблема общественного порядка, как мы увидим ниже, вполне объяснима из действий и взаимодействий человеческих индивидов, потребно­стей их самосохранения, диктующих необходимость скоординиро­ванной активности. Спонтанные результаты такого взаимодействия нельзя интерпретировать в духе гегелевской «хитрости мирового духа» хотя бы потому, что далеко не всегда они способствуют само­сохранению человека и общества (как это происходит ныне со сти­хийным разрушением экосистемы типа «озоновой дыры»). Конеч­но, мы можем интерпретировать эту негативную стихийность как предупреждение с небес, но остановить ее могут лишь совместные действия людей, а не внешние силы.

Перейдем к конкретным характеристикам собственно общества как особого коллектива, особой группы людей.