III. Общество как объемлющая социальная система
В соответствии с разрабатываемой здесь концепцией, теория общества должна рассматриваться как теория объемлющей социальной системы, заключающей в себе все остальные социальные системы. Эта дефиниция — почти цитата. Она соотносится с вводными положениями «Политики» Аристотеля (1252а 5—6), где городское сообщество (koinoniapolitike) определяется как наипрекраснейшее (наиглавнейшее, kyriotate) сообщество, которое заключает в себе все остальные (pasas periechousa tas alias)*.
* У Лумана здесь сложная и непередаваемая по-русски игра однокорен-ных слов: herrlichste(herrscherlichste <...>) Gemeinschaft <...>. «Herrlich» означает, собственно, прекрасный, великолепный. Слово «herrscherlich» вообще не особенно употребительно и означает «господский» (оба прилагательных даны в превосходной степени). В русском переводе «Политики» читаем: «...больше других и к высшему из всех благ стремится то общение, которое является наиболее важным и обнимает собой все остальные общения. Это общение и называется государством или общением политическим.» [1, 376]. Иными словами, Луман подчеркивает, что наипрекраснейшее общение («завершение», «наивысшее существование», говорит далее Аристотель [1, 378]) является и господствующим, и наиболее полно выражающим господство. Переводя «herrlichste» как «наиглавнейшее» мы имели в виду прежде всего цитированный перевод Аристотеля.
Таким образом, поскольку речь идет о понятии общества, мы присоединяемся к древнеевропейской традиции*. Правда, все компоненты этой дефиниции мы понимаем нетрадиционно (включая и понятие включенности, т. е. periechon, которое мы, в русле теории систем, подвергнем декомпозиции при помощи концепции дифференциации), ибо речь у нас идет о теории современного общества для современного общества.
* Это замечание Лумана очень важно. Обычно в своих сочинениях он подчеркивает именно свое размежевание с тем, что он называет «древнеевропейской» (alteuropaische) традицией. Хотя сам термин «древнеевропей-ский» не принадлежит Луману (его ввел известный историк философии и. Риттер), но именно Луман использует его очень часто, что стало привычной мишенью нападок для многих критиков.
Итак, общество прежде всего понимается как система, а форма системы, (об этом было сказано выше) есть не что иное, как различение системы и окружающего мира. Это не значит, что достаточно общей теории систем — и путем логических выводов можно будет заключить, что в данном случае есть общество. Напротив, следует дополнительно определить, в чем состоит особенность социальных систем, а в рамках теории социальных систем — определить еще и то, что составляет особенность системы общества, что имплицирует наша характеристика общества как объемлющей социальной системы.
Следовательно, мы должны различать три разных уровня анализа общества:
1) общую теорию систем, а в ней — общую теорию ауто-пойетических систем;
2) теорию социальных систем;
3) теорию системы общества как особого случая социальных систем. На уровне общей теории аутопойетических, самореферентных, оперативно замкнутых систем теория общества пополняется принципиальными понятиями и результатами эмпирических исследований, имеющими силу и для других систем того же типа (например, мозга). Здесь возможен широкий междисциплинарный обмен опытом иинициативами. Как показано в предыдущем параграфе, мы основываем теорию общества на инновативных тенденциях в этой сфере.
На уровне теории социальных систем речь идет об особенностях тех аутопойетических систем, которые могут быть поняты как социальные. На этом уровне следует определить специфическую операцию, аутопойетический процесс которой ведет к образованию социальных систем в соответствующем им окружающем мире. Теория социальных систем, следовательно, обобщает все высказывания (и лишь такие высказывания), которые имеют силу для всех социальных систем, даже для систем интеракции с их малой длительностью и ничтожным значением16.
16 См. об этом мои предварительные разработки: [26].
На этом уровне общество оказывается (как и классическое societas civili.s) одной из многих социальных систем, и его можно сравнивать с другими типами социальных систем — системами организации и системами интеракции присутствующих*.
Лишь на третьем уровне сказывается специфика систем общества. Здесь необходимо артикулировать значение того самого признака, который восходит к начальным положениям «Политики» Аристотеля. В основании явно лежит парадокс. Он состоит в том, что одна социальная система среди других (koinonia) одновременно включает в себя другие системы. Аристотель разрешал этот парадокс эмфазой, а в конечном счете — этическим пониманием политики. Тем самым для традиционного понимания общества парадокс был сделан невидимым. Мы же размыкаем парадокс путем предложенного здесь различения уровней анализа общества. Это допускает возможность при удобном случае напоминать о парадоксальном фундировании всей теории. (Ведь различение «уровней» — это, в наших понятиях, «форма», которая имеет две стороны; понятие уровня предполагает, что есть другие уровни.)
Хотя мы различаем эти уровни, но предметом наших исследований (их «референтной системой»**) является система общества.
* Луман различает три типа, или три уровня образования социальных систем. Системы интеракции образованы коммуникациями между теми, кто непосредственно присутствует. Системы организации основываются на формальных правилах членства. Общество объемлет все эти системы. Но они не являются его частями или подсистемами. Общество — это другой тип, другой уровень образования системы.
** Такой вариант перевода мы предлагаем для столь частого у Лумана понятия « Systemreferenz ». Оно, таким образом, выбивается в нашем переводе из ряда аналогично образованных у Лумана понятий, которые мы попытались передать одним словом: «Selbstreferenz» — «самореференция» и «Fremdreferenz» «инореференция» (т. е. референция, отсылка к другому, к чужому).
Иными словами, мы различаем в нашем предмете исследования (обществе) уровни анализа, и в данном контексте больше уже не занимаемся системами, которые могли бы быть тематизированы также и на других уровнях. Методологически различение уровней ведет к требованию исчерпать возможности абстракции, распространить сравнение систем на сколь возможно более разнородные системы и при оценке уровней большей общности опираться по возможности на результаты познания, полученные при анализе общества. При всем том, речь не идет о заключениях по аналогии, чего все время опасаются социологи; речь также не идет и о «только метафорическом» использовании богатства биологических идей. Различение не имеет никакого отношения к высказываниям о бытии или о сущности вещей в смысле «analogia entis»*. Оно представляет собой не что иное, как форму размыкания парадокса — единства, заключающего себя в самом себе. Специфическая функция этого различения состоит в том, чтобы способствовать междисциплинарному обмену идеями и повышать потенциал взаимного инициирования. Итак, это не высказывание о бытии, но специфическая научная конструкция.
* Аналогия бытия (лат.). Имеется в виду схоластическое учение о соответствии, сходстве преходящих вещей и Творца в том отношении, что Все они суть, хотя несходство их в том, что Бог еще и над всем бытием.
На всех уровнях анализа системы общества для спецификации необходимых теоретических решений мы будем пользоваться средствами теории систем. Общая теория ауто-пойетических систем требует, чтобы точно была указана та операция, которая совершает аутопойесис системы и тем самым отграничивает систему от ее окружающего мира. В случае социальных систем это происходит через коммуникацию.
У коммуникации есть все необходимые свойства: она является изначально социальной (причем единственной изначально социальной) операцией. Она изначально социальна, поскольку, хотя и предполагает множество совместно действующих систем сознания, но (именно поэтому) не может быть — как единство — вменена ни одному отдельному сознанию. Она социальна также и постольку, поскольку «общее» (коллективное) сознание ни коим образом и ни в каком смысле произведено быть не может, т. е. и согласие [Konsens] как полное согласование в строгом смысле слова недостижимо, а вместо этого функционирует коммуникация17.
17 На это указывает А. Хаан. Взаимопонимание, говорит он, может включать в себя фиксацию согласия, но может использовать и другие средства, чтобы коммуникация продолжалась даже при расхождении психических состояний. См.: [20].
Коммуникация, если иначе сформулировать тот же самый аргумент, аутопойетична постольку, поскольку может быть произведена лишь в рекурсивной связи с другими коммуникациями, т. е. в сети коммуникаций, в воспроизводстве которой каждая отдельная коммуникация участвует самостоятельно.
К тому же — и это отличает коммуникацию от биологических процессов любого рода — речь идет об операции, которая наделена способностью к самонаблюдению. Каждая коммуникация должна одновременно и сообщать, что она есть коммуникация, и помечать, кто что сообщил, чтобы могла быть определена подсоединяющаяся к ней коммуникация, т. е. чтобы мог быть продолжен аутопойесис. Следовательно, она не просто производит как совершаемая операция некое различие (и это тоже!), но, чтобы наблюдать совершение операции, она еще использует специфическое различение, а именно, различение сообщения и информации.
Понимание этого влечет за собой очень серьезные следствия. Дело не только в том, что идентификация сообщения как «действия» есть конструкт, созданный наблюдателем, т. е. конструкт наблюдающей самое себя системы коммуникации. Дело также и в том, что социальные системы (включая общество) могут осуществиться только как наблюдающие самое себя системы. Эти рассуждения заставляют нас, в противоположность Парсонсу и всему тому, что имеет ныне хождение на рынке идей под названием «теория действия» , отказаться от (неизбежно индивидуалистического) обоснования социологии как науки о действии. Одновременно у нас появляется проблема, первоначально, правда, — не более, чем проблема системы, вынужденной постоянно наблюдать самое себя, причем наблюдение, как сказано выше, есть зависящая от различения операция, которая в момент самого своего совершения функционирует как исключенное третье. Всякое самонаблюдение тоже обусловлено слепым пятном. Оно возможно только потому, что не может видеть свое видение. Таким образом, сама коммуникация оперативно функционирует как единство различия информации, сообщения и понимания; но для самонаблюдения она использует различение информации, сообщения и понимания, чтобы иметь возможность устанавливать, должна ли последующая коммуникация реагировать на сомнение в информации, на предполагаемые намерения [отправителя] сообщения (например, намерение ввести в заблуждение) или на трудности понимания. Следовательно, ни одно самонаблюдение не в состоянии полностью постичь действительность той системы, которая его совершает. Оно может лишь сделать что-то вместо этого, только выбрать эрзац-решения; а это происходит путем выбора различений, посредством которых система совершает самонаблюдения. Если система достаточно сложна, то она может от наблюдения своих операций перейти к наблюдению своего наблюдения и, в конечном счете, к наблюдению самой системы. В этом случае она должна положить в основу различение системы и окружающего мира, т. е. суметь различать самореференцию и инореференцию. Но и это происходит посредством операций системы в системе — иначе это не было бы самонаблюдение. Различение самореференции и инореференции — это различение, которое практикуется в системе и рефлектирует себя как таковое. Мы можем также сказать, что оно является конструкцией системы.
Из-за невозможности узреть полноту бытия и сделать систему прозрачной для себя самой, возникает сложный комплекс различений, руководящих системным процессом наблюдения, направляющих его внутрь или вовне, в зависимости от того, какая сторона различения обозначается как «внутреннее» или «внешнее». Тогда система, например, если она располагает соответствующими накопительными Устройствами, например, письмом, может собирать опыт, конденсировать, благодаря повторению, ситуативные впечатления и выстраивать оперативную память, не подвергаясь при этом опасности постоянной путаницы, т. е. не смешивая себя самое окружающим миром. Все это связано с основным различением: «самореференция/инореференция», а также подходящими для определенных случаев Другими различениями.
Понятие самонаблюдения не предполагает, что в системе всякий раз есть только одна такая возможность. Много коммуникаций может одновременно практиковаться и одновременно самонаблюдаться. То же самое относится и к наблюдению единства системы в отличие от окружающего мира. Социальная система и в особенности, конечно же, общество может наблюдать себя одновременно или последовательно совершенно различным — мы будем говорить «по-ликонтекстуральным»* — образом. Итак, применительно к объекту, ничто не вынуждает интегрировать наблюдения. Система делает то, что делает.
* Это понятие восходит к известному немецкому философу и логику Г. Гюнтеру, на что в других случаях указывает сам Луман. См.: [19].
Это относится к социальным системам самого разного рода, например, и к организациям, и, как знают семейные терапевты, к семьям. И если мы теперь начинаем говорить о третьем уровне, на котором должна рассматриваться специфика системы общества, то здесь проблемы многообразия возможных самонаблюдений оказываются особенно очевидными, а их масштаб — особенно заметным. Ведь общество как объемлющая социальная система не знает никаких социальных систем вне своих границ. То есть оно вообще не может наблюдаться извне18.
18 П. Ливе говорит в этом случае об «эпистемологической замкнутости»; однако одновременно он констатирует, что тем самым еще отнюдь не гарантируется единство единственно-верного самоописания. См.: [23]
Правда, психические системы могут наблюдать общество извне, но это остается без социальных последствий, если не коммуницируется, т. е. если наблюдение не практикуется в социальной системе. Общество, иными словами, — это предельный случай поли-контекстурального самонаблюдения, предельный случай системы, которая вынуждена наблюдать себя самое, не становясь при этом объектом, о котором возможно лишь одно единственное правильное мнение, всякое отклонение от которого следовало бы рассматривать как заблуждение. Даже если общество рутинным образом отличает себя от окружающего мира, заранее отнюдь не ясно, что именно отличается тем самым от его окружающего мира. И даже если изготовляются тексты, т. е. описания, которые управляют наблюдениями и координируют их, это не означает, что всякий раз есть только одно истинное описание. Нельзя просто гак, без оговорок и уточнений, утверждать, будто южнокитайские рыбаки, подобно бюрократам и мандаринам, усматривали основы империи в конфуцианской этике. Индийская кастовая система как отображение единства через различие тоже принимала регионально весьма различные формы, несовместимые с единством иерархического порядка. И кто еще, помимо клира, дворянства и юридически образованных судей и управленческих чиновников, знал учение о трех сословиях позднего Средневековья и верил в него? Все это остается вопросом эмпирическим. С точки зрения крестьян, такое общество было скорее обществом с одним классом, не считая данного конкретного землевладельца и его семью.
В случае с обществом именно нет такого внешнего наблюдения, которое позволило бы скорректировать наше собственное — как бы ни старались писатели и социологи найти такую позицию. Традиция экстернализировала заинтересованность в безошибочном описании и называла соответствующую позицию Богом. Бог_мог все,_только не ошибаться. Но тогда приходилось еще принимать во внимание, что суждение священников о суждении Бога может быть ошибочным и правильное описание, истинный регистр грехов станет, дескать, известным только в конце времен на Страшном суде, а именно, в форме некоторой неожиданности.
Основываясь на этом тезисе об избытке возможностей самонаблюдения и самоописания мы попытаемся в завершающей главе показать, что самоописания вместе с тем совершаются не случайно. Имеются структурные условия приемлемости изложений; имеются исторические тенденции в эволюции семантик, которые сильно ограничивают пространство вариаций. Тогда социологическая теория может познавать связи типа корреляций между структурами общества и семантиками*; но одновременно она может знать и то, что такие теории суть ее собственные конструкты и что их нельзя путать с ходячими в данное время представлениями системы общества.
* См. многотомный труд самого Лумана «Структура общества и семантика. Исследования по социологии знания современного общества» [24].
Когда мы говорим, что только коммуникации и все коммуникации вносят свой вклад в аутопойесис общества, то и в этом тезисе кроется решительный разрыв с традицией. Здесь уже речь не идет ни о целях, ни о чистых помыслах, ни о кооперации, ни о споре, ни о согласии, ни о разногласии, ни о приятии, ни об отклонении востребованного смысла. Сам аутопойесис (и это сильно уменьшает объяснительную силу понятия) транспортируется всеми эти этими коммуникациями. Сюда же, конечно, относятся все коммуникации, которые следует причислить к частным системам общества. Поэтому такие различения, как «хозяйство и общество», «право и общество», «школа и общество» вносят путаницу, и наша теория их не допускает. Они создают впечатление, будто бы компоненты различения исключают друг друга, в то время как на самом деле хозяйство, право, школа и т. д. должны мыслиться не как нечто вне общества, но как то, что совершается обществом. Иначе здесь будет бессмыслица того же рода, что и при попытке различать женщин и людей, — только намного более распространенная.
«Все коммуникации» означает, что коммуникации действуют аутопойетически, поскольку их отличие не составляет отличия*. Следовательно, само то, что совершаются коммуникации, в обществе отнюдь не является неожиданностью, а значит, — и информацией. (Иначе обстоит дело, конечно, с психическими системами, к которым вдруг [кто-то] обращается**.)
* Т. е. само по себе многоразличие коммуникаций не информативно для системы, потому что, согласно понятию аутопойетической системы, каждая операция делает различение (macht Unterscheidung), т. е. составляет отличие (macht Unterschied), отлична от другой.
** Общество есть система коммуникаций, и для него фактичность коммуникации как коммуникации не неожиданна и не информативна. Психическая система может участвовать и не участвовать в коммуникации. Сам факт обращения к ней (попытка вступить в коммуникацию) есть уже отличие.
С другой стороны, коммуникация — это именно актуализация информации. Следовательно, общество состоит из взаимосвязи тех операций, которые не составляют отличия, поскольку составляют отличие. Это отводит на второстепенные теоретические позиции все предпосылки относительно взаимопонимания, прогресса, рациональности или иных, охотно усматриваемых целей. Поэтому затем столь важна окажется теория символически генерализованных средств коммуникации.
«Все коммуникации» включают в себя даже парадоксальные коммуникации, т. е. такие, которые отрицают, что они говорят о том, о чем говорят. Можно коммунициро-вать парадоксально, но при этом отнюдь не «бессмысленно» (в том смысле, что непонятно, т. е. без аутопойетического эффекта)19. Парадоксальная коммуникация функционирует как операция, даже если она — и это ее намерение хорошо понятно — вводит в заблуждение наблюдателя. Как классическая риторика, так и современная литература, как философская традиция Ницше—Хайдеггера, так и семейные психотерапевты открыто используют парадоксы; более того, стало уже обычным при наблюдении наблюдения других обращать внимание на скрытые парадоксы. Функция парадоксальной коммуникации не вполне прояснена, быть может, сама эта функция парадоксальна, поскольку является попыткой соединить в одном акте деструкцию и творение. Мы еще не раз вернемся к этому. Пока что достаточно будет зафиксировать, что тем самым в затруднении оказывается не аутопойетическая операция, а только ее наблюдение 20
19 Ср. примеры этого в кн.: [28].
20 И. Баре ль, видимо, имеет в виду нечто сходное, различая логические и экзистенциальные парадоксы. Последние неизбежны в системе, располагающей возможностями самореферентных операций. См.: [38, 19 ff.].