Несколько комментариев к «Буддистской мессе в Париже» И. Анненского
А. А. Ковзун
Стихотворение И. Ф. Анненского «Буддийская месса в Париже» входит в «Трилистник толпы» из его сборника «Кипарисовый ларец» (1910).
Это стихотворение относится к тем произведениям И. Ф. Анненского, которые требуют реального комментария, проясняющего не только круг первичных образов, но и стоящие за ними смыслы. Вместе с тем, в различных изданиях И. Анненского это произведение почти не комментируется или комментируется мало. Если сравнить комментарий различных отечественных изданий текстов поэта, то окажется, что к данному стихотворению читателям предлагается следующая дополнительная информация (в различных комбинациях):
1. Указывается, где и когда впервые был опубликован текст («Северная речь», 1906), где находится автограф и списки (ЦГАЛИ) — [Анненский 1959; 1979; 1987а; 1988; 1990а; 1990б].
2. Поясняется, кому посвящено стихотворение (Ф. Ф. Зелинскому): «Зелинский Фаддей Францевич (1859 - 1944) — профессор кафедры классической филологии Петербургского университета, переводчик античных авторов» — [Анненский 1959; 1979; 1987а; 19876; 1988; 1990а; 1990б; 1998; Анненский, Кузмин 2000].
3. Поясняется слово «трен»: «конец длинного женского платья, тянущийся наподобие шлейфа» [Анненский 1990б; Анненский, Кузмин 2000].
4. Поясняется «Маскотта»: «"Маленькая Маскотта" (1880) — оперетта французского композитора Эдмона Одрана» [Анненский 1959; 1979; 1987а; 1987б; 1988; 1990а; 1990б; 1998; Анненский, Кузмин 2000].
5. Поясняется «Кармен»: «Кармен — опера Ж. Бизе» [Анненский, Кузмин 2000].
6. Дается перевод французских слов «pêche» («желтый, цвета персика») и «mauve» («лиловато-розовый») — во всех изданиях.
7. К строке «В капризно созданном среди музея храме» приводятся дублирующие друг друга от издания к изданию комментарии (когда они есть), не вносящие, однако, ясности в понимание текста [Анненский 1979; 1988; 1990б; Анненский, Кузмин 2000]. Впервые этот стих был прокомментирован А. В. Лавровым в издании И. Анненского 1979 г.: «Имеется в виду посвященный религиям Востока музей Гиме в Париже» [Анненский 1979: 345]. При этом пояснялось: «Стихотворение относится, по-видимому, ко времени заграничной поездки Анненского летом и осенью 1901 года (данные выяснены А. В. Орловым)» [Там же]. Тот же комментатор практически повторил свои комментарий, чуть смягчив его, в издании И. Анненского 1988 г.: «Вероятно, имеется в виду посвященный религиям Востока музей Гиме в Париже» [Анненский 1988: 675]. Этот комментарий без изменений вошел и в издание И. Анненского 1990 г. [Анненский 1990б: 573]; над буквой «е» в названии музея появился знак ударения). Н. А. Богомолов в издании И. Анненского 1990 г. эту строку не комментирует вообще, однако в издании стихотворений И. Анненского и М. Кузмина 2000 г. замечает: «...по предположению А. В. Федорова, имеется в виду музей Гиме в Париже» [Анненский, Кузмин 2000: 605].
У читателя, да и у исследователя, не может не остаться чувства неудовлетворенности подобными комментариями к столь загадочному и вместе с тем яркому и наглядному стихотворению, как «Буддийская месса в Париже». Комментарии такого объема явно недостаточны для адекватного понимания текста и даже могут ввести в заблуждение, в том числе и исследователя-литературоведа [Петрова 2005]. Поэтому неудивительно, что даже ведущий исследователь творчества И. Анненского А. В. Федоров не понял, как нам представляется, этого глубоко трагичного стихотворения, охарактеризовав включающий его в себя «Трилистник толпы» как «более мажорный» (по сравнению с трилистниками «В парке» и «Из старой тетради»), как «оптимистический по своему началу ("Я жизни не боюсь..." — первый стих открывающей его "Прелюдии") и ярко-красочный по завершению, каким является "Буддийская месса в Париже"» [Федоров 1984: 160].
Неудивительно, что это стихотворение мало исследовано, хотя тематически («толпа») оно уже важно, хотя бы потому, во-первых, что «будничное, обиходно-разговорное», «прозаическое» в поэзии Анненского требует к себе столь большого внимания <...> по важности выполняемой им функции как средства характеристики (можно бы сказать — автохарактеристики) лирического героя» [Там же: 128; 124-130]. Во-вторых, тема музыки, столь важная в лирике Анненского, также представлена в «Трилистнике толпы» и в «Буддийской мессе в Париже». В-третьих, в этом стихотворении показана характерная для Анненского, говоря словами Л. Я. Гинзбург, «связь между душевными процессами и явлениями внешнего мира» [Гинзбург 1974: 314], специфика отношений «лирической личности с внешним миром, враждебно и крепко с ней сцепленным, мучительным и прекрасным в своих вещных проявлениях» [Там же: 320].
Как представляется, исследователи не обращают в должной мере внимания на «Буддийскую мессу в Париже» именно по причине отсутствия элементарной первичной «бытовой дешифровки» этого текста. Как отмечают А. В. Лавров и Р. Д. Тименчик, «такие «дешифровки», безусловно, оказались бы необходимым комментарием, конкретизирующим смысл того или иного стихотворения. Поиски реальной, «бытовой» основы стихотворений Анненского, видимо, должны стать одним из направлений в исследовании его поэзии, столь подчеркнуто обращенной, вразрез с устремлениями других современников-символистов, к «будничности», к «вещному миру», предопределяя и стимулируя деятельность последующего поэтического поколения» [Кушнер 1997: 68, 122]. Достаточно в этой связи напомнить о пояснениях В. Кривича к «Лире часов».
Вместе с тем, в случае с «Буддийской мессой в Париже» обращение к историческим источникам, странным образом не попавшим в поле зрения литературоведов, позволяет установить, что в стихотворении идет речь о реальном, а не вымышленном событии, очевидцем которого был Анненский. Речь идет о конкретной буддийской церемонии в парижском музее Гиме.
* * *
В последнем десятилетии XIX в. по инициативе Эмиля Гиме (Е. Guimet, 1836 - 1918) в Париже, в созданном им в 1879 г. Музее восточных культур было организовано три буддийских богослужения1. Впервые в истории в Европе публично практиковался культ, о котором подавляющее большинство европейцев (за исключением, быть может, любопытствующих путешественников и военных, как участников вооруженных конфликтов на Дальнем Востоке) не имело никакого представления.
II. Первая буддийская церемония имела место 21 февраля 1891 г.2 в библиотеке музея Гиме, превращенной ради сего случая во временный буддийский храм. Интерьер для этого устраивался необыкновенно тщательно, со стремлением к максимальной подлинности, так что о Париже в нем напоминал лишь лежащий на полу современный французский ковер, взамен традиционных татами.
Богослужение вели два японских монаха-буддиста, члены секты Шинран, — Коицуми Риотаи (Ko-Idsumi-Tai, или Koizumi Ryotai) и Йошицура Хоген (Yochitsura Kogen, или Yochitsura Hogen). Моление происходило перед статуей будды Амиды и изображением Шинрана — святого, в ХIII в. основавшего их секту.
Бонзы прибыли во Францию на борту двух японских крейсеров, где они служили капелланами. Они и не предполагали, что будут проводить в Париже столь важное для их секты богослужение Hoonko. Монахи высадились в Марселе 29 января 1891 г. и на следующий день поездом отбыли в Париж, где уже 1-2 февраля осмотрели музей Гиме, а затем были представлены его директору Э. Гиме. Монахи находились под столь сильным впечатлением от музея, что сами попросили позволения провести в нем богослужение, ибо после отплытия с Цейлона такой возможности у них не было.
Возбужденное ими любопытство парижан было столь велико, что на церемонии присутствовал, как говорится, «весь Париж». Среди прочих были представитель президента Республики, большое число сопровождающих его министров, многочисленные члены зарубежных представительств, политики (Жюль Ферри, J. Ferry, 1832 - 1893), ученые, художники (Э. Дега, Е. Degas, 1834 - 1917), скульпторы (П. А. Бартоломе, P. A. Bartholomé, 1848 - 1928), литераторы и все, кто интересовался японской культурой. Среди приглашенных выделялась фигура Ж. Клемансо (G. Clemanceau, 1841 - 1929), будущего главы французского правительства.
Отклики в прессе на это сенсационное богослужение были на редкость обильными. Это вполне объяснимо существовавшими в то время особенностями отношений между властями светской Французской республики и Католической церковью. Про Клемансо, ярого сторонника светского государства, писали, что человек, который, как полагали, никогда не войдет в католический храм, присутствовал, тем не менее, на буддийской церемонии. На что он с парижским остроумием отвечал: «Что поделаешь, я буддист!»
За несколько дней появилось около 140 статей в изданиях не только Парижа, но и Амстердама, Алжира, Бухареста, Нью-Йорка, а также в газетах провинциальных городов — Лилля, Бреста, Монпелье, Страсбурга, Буржа и др. Пресса писала, что лишь «немногим избранным» выпала удача присутствовать на этой большой «премьере»; журналисты, в частности, упоминали (обратим на это внимание) «ласкающее кудахтанье» («gloussements caressants») буддийских песнопений.
II. Второе буддийское богослужение имело место в музее Гиме 13 ноября 1893 г. Провел его настоятель японского монастыря Митани-дзи (Mitani-dji) монах школы Шингон (Singon) Токи Хориу (Toki Horyu), прибывший в Париж осенью 1893 г. по пути на родину после участия в Конгрессе религий в Чикаго. Он также был поражен богатством коллекций музея, который он посещал каждый день. Э. Гиме не мог упустить такой счастливой возможности и попросил японца провести службу. Это было редкое богослужение в честь всех будд и бодхисатв (Gohoraku). Оно имело место на первом этаже музея Гиме и длилось около часа.
Среди приглашенных были представители прессы, политики (Ж. Клемансо; Л. Буржуа, L. Bourgeois, 1851 - 1925), ученые (Л. Пастер, L. Pasteur, 1822 - 1895), люди творческих профессий, представители деловых кругов, ориенталисты, этнографы, специалисты по Японии (Леон де Росни, L. de Rosny, 1837 - 1914).
Отклики в прессе вписывались в общую проблематику статей того времени о роли религии в обществе и были как благожелательными, так и резко враждебными. Одни католические газеты возмущались, что если для проведения одного из разрешенных Государством богослужений (католического) требуется выполнить столько формальностей, то для «подобной китайщины» («pareilles chinoiseries») не требуется ничего, причем это имеет место в публичном здании, в самом сердце Парижа и даже не во время карнавала. Другие выражали сожаления по поводу присутствовавшей на буддийской церемонии публики, которая проявила любовь к развлечениям и обнаружила свое замешательство (désarroi) и развращенность (corruption). Эта «несчастная толпа неверующих оставлена на произвол своих извращенных потребностей. Не зная более, где истина, она питается скандалами» (цит. по [Boussemart 2001: 104]).
Отмечалось странное впечатление от экзотической буддийской службы, писалось о «душе этой огромной Азии», о том, что «Восток отныне являет с Парижем единое целое». Токи Хориу в частном письме констатировал, что факт буддийского богослужения в музее, в сердце Парижа и Франции, является не чем иным, как «знаком успеха распространения буддизма в Париже и во Франции» (цит. по [Ibid.]).
III. Третье буддийское богослужение состоялось 27 июня 1898 г. в библиотеке музея Гиме. Его провел известный Агван Доржиев (1854 - 1938), прибывший во Францию (и затем посетивший другие страны Европы) из Тибета в качестве дипломатического посланника Далай-ламы XIII. Фигура эта настолько значительна и любопытна, что приходится удивляться, почему она столь длительный период не попадала в поле зрения литературоведов (возможно, из-за запрета писать о репрессированных).
Агван Доржиев родился и до 18 лет жил в Забайкальской области Российской империи. Затем он стал монахом и уехал на учебу в Тибет, Монголию и Китай; в Тибете в возрасте 35 лет выдержал экзамены, получил ученую степень лхарамбы и стал одним из учителей тогда еще двенадцатилетнего Далай-ламы XIII Тубдена-Чжамцо. При дворе Далай-ламы он стал занимать высокое положение и играть видную роль во внешней политике Тибета, оставаясь подданным России. В качестве дипломатического представителя Далай-ламы XIII А. Доржиев в 1898-1899 гг. посетил Россию (в 1899 г. он обосновался для постоянного жительства в Петербурге), Францию, Англию, Австрию и Италию. А. Доржиев был доволен тем, как его в 1898 г. принимали в Париже. С ним, среди прочих, встречался Ж. Клемансо.
Ж. Деникер так вспоминает о своей первой встрече с А. Доржиевым:
One day of June, 1898, 1 received a visit from a Mongolian Burial, who presented letters of introduction from one of my Russian friends, and asked if 1 would like to make the acquaintance of a Tibetan priest attached to the Dalai-Lama. An hour later Agwan Dordji was at my Paris house. He was in European dress, a man of about forty, short and stocky. His bronzed face was of the keen Mongolian type, and he appeared intelligent and kindly. In the course of the conversation [in Russian. - A. K.] I questioned him about Bouddhism; and then, in his turn, he began to question me, wishing to know if there were many Buddhists in Paris. I told him thai the number of his co-religionists in my country was very small, but that many French scholars were interested in the doctrine of Buddha, and that in the Musee Guimet there was a collection of many objects of the Buddhist cult. A few days later I look him to see the museum. He was very much pleased with his reception <...> [Deniker 1904: 73].
А. Доржиев осмотрел музей Гиме и откликнулся на просьбу Э. Гиме (и других) провести там богослужение, с тем чтобы парижане смогли составить себе представление о буддийском культе. Как пишет Ж. Деникер, «permission was given him to celebrate a Buddhist mass [заметим появление этого словосочетания — «буддийская месса». - А. К.] in the library of the museum. This took place June 27, 1898, in the presence of a numerous company, including some actual Buddhists» [Deniker 1904: 73]. А. Доржиев с удовольствием провел хурал-богослужение в честь Будды Шакьямуни и других будд, которое должно было способствовать пробуждению у всех существ любви и милосердия.
Э. Гиме, поставившей целью изучение религий и культов, постарался на этот раз придать буддийской церемонии более научный характер. А. Доржиев начал с лекции об истории буддизма, которую читал на монгольском языке, причем его тут же переводил на русский Б. Р. Рабданов (1853 - 1925), а затем другой переводчик с русского на французский (скорее всего, этим переводчиком был Жозеф (Иосиф Егорович) Деникер (J. Deniker, 1852, Астрахань - 1918, Париж), известный французский антрополог [Boussemart 2001: 106]). По завершении богослужения А. Доржиев воссел на трон и погрузился в столь безучастное состояние, что изумил присутствующих, причем особое впечатление на всех производил его взгляд3, исполненный кротости и такого горячего молитвенного усердия, что дамы были покорены, перестали болтать и, наконец, осознали, что они находятся в храме. Однако более всего на присутствующих произвели впечатление сами молитвы, — по свидетельству одного из приглашенных, «странно музыкальные, с воркованием (bourdonnement) отдалённых гонгов, они были похожи на восходящую и нисходящую песнь колоколов широких долин в час богородичной молитвы (angelus)» (цит. по [Boussemart 2001: 106])4. А. Доржиев впоследствии писал, что «не могло не произойти, чтобы во время этой церемонии некоторые устремления (aspirations) не нашли отклика в душе присутствующих и чтобы это не оставило [там своего] благодатного кармического отпечатка» [Ibid.] (наш перевод с французского, который был сделан с английского, оригинал на тибетском. Русский перевод этой же фразы непосредственно с тибетского см. ниже).
А. Буссемар обратил внимание на свидетельство А. Доржиева о присутствии не менее 400 человек; однако, по мнению этого французского исследователя, хорошо знающего помещения музея Гиме, более здравая оценка, с учетом размеров помещения библиотеки, заставляет принять более умеренную цифру, приводимую одним из присутствовавших на церемонии, — около 200 человек. Основными категориями лиц, посетивших богослужение, были ученые, дворянство и прекрасные дамы в утренних туалетах (по поводу последних А. Доржиев заметил впоследствии в беседе с Ж. Деникером: «На Западе, если вы хотите иметь друзей, вам следует иметь влияние на женщин» [Deniker 1904: 74]). Присутствовал, как и прежде, Ж. Клемансо. А. Буссемар предполагает, что среди приглашенных была А. Давид-Неэль, и замечает, что, судя по сохранившемуся изображению этого собрания, в толпе находился даже некий католический священник. Откликов в прессе на этот раз было очень мало — едва ли наберется дюжина коротких заметок. Общественное мнение было занято делом Дрейфуса и войной между Испанией и США5.
Третье буддийское богослужение нашло отражение в текстах самого А. Доржиева.
Уже в советское время, в 1921 г., по просьбе петроградских профессоров и представителей буддийского духовенства он написал свою автобиографию в стихах на монгольском языке. Ее рукопись (Q339, инв. № 3699) хранится в собрании монгольского фонда Рукописного отдела Санкт-Петербургского филиала Института востоковедения РАН. Там же находится еще один экземпляр этой рукописи (Q2563, инв. № 5923) и ее литографированное издание (С531, инв. № 967) (см. [Сазыкин 2001, т. 1]). До последнего времени ее содержание было известно лишь по краткому пересказу (1991) и по переложениям на современный монгольский (1992) и бурятский (1994) языки [Доржиев 2003: 11]. Лишь в 2003 г. текст с русским переводом был издан в серии «Памятники письменности Востока» (том 133) и стал доступен широкому кругу исследователей.
В этой автобиографии А. Доржиев описывает, как в 1898 г. он прибыл в Петербург, как получил аудиенцию у Николая II, с которым говорил об отношениях между Россией, Тибетом и Англией. Письменное донесение об этом он вручил У. М. Норзунову для доставки в Тибет.
Сам же в это время отправился
в государство Францию,
В прекрасный город Париж.
Когда я достиг этой страны,
претворились [мои] прежние заслуги.
Ко мне обратились с просьбой сотворить молитву
обладающий совершенной мудростью Клемансо и многие другие.
Они желали Высшему спасителю
поднести святые жертвоприношения,
испросить [у него] милость, защиту
и покровительство для их живых душ.
«Лишь услышав имя Высшей драгоценности,
мы — те, кто собрались здесь, —
приложим свои благие усилия
и встретимся с религией [Будды]», —
об этом, как умел, я вознес молитиу-благопожелание.
[Затем] я долго и бездумно странствовал
по стране Англии, [городу] Лондону,
по Австрии, по Италии, [городам] Риму,
далекому Неаполю и другим местам.
Когда я, низкородный, достиг
калмыков, [обитавших] на реке Едзил [Волга. — А. К.],
<...>
они встретили меня с большой радостью и интересом.
Поднесли мне скот и вещи <...>
Забрав подношения калмыков,
я вскоре достиг Тибета [Доржиев 2003: 50-51].
В 1923 г. А. Доржиев составил свою более подробную автобиографию в прозе на тибетском языке. Она стала известна исследователям в английском (1990), монгольском (1992), бурятском (1993, 1994) и русском (1994) переводах [Доржиев 1994: 4]. Полное ее заглавие довольно пространно: «Сочинение, составленное нищим в монашеском одеянии, лишенным богатства священной дхармы, подверженным восьми земным дхармам, бесцельно блуждавшим по странам этого мира». Заслуживающий доверия русский перевод, появившийся в Улан-Удэ, выполнен Ц. П. Пурбуевой и Д. И. Бураевым и опубликован Бурятским институтом общественных наук Сибирского отделения РАН [Доржиев 1994].
В этом сочинении парижское богослужение А. Доржиева описано следующим образом.
Позже я побывал в Да-Фа-Гуе, иначе известном как Париж, великом городе Франции, очень красивом, но слишком перенаселенном. Там была группа примерно из четырех сотен человек, которые с большим уважением относились к буддийскому учению, среди них были Клемансо и одна женщина, по имени Александра, которая хотя и родилась женщиной, приобрела большую ученость. Было очень интересно наблюдать, слушать и знать, как они выражали свое почтение к Трем Драгоценностям и к тому, что они называли «декламирование». Я совершил богослужение перед изображением Будды и немного помолился во имя Трех Драгоценностей. Даже то немногое, что было сделано, могло зародить стремление взрастить семена хорошей кармы [Доржиев 1994: 17].
Далее в тексте идет речь о несостоявшейся встрече с принцем Орлеанским, с которым А. Доржиев познакомился в Тибете в 1890 г.6
Упоминаемая А. Доржиевым Александра (A-lig-san-da-ra) — это, по мнению комментаторов, исследовательница тибетского буддизма и путешественница Александра Давид-Неэль (A. David-Néel, 1868 - 1969), знаменитая впоследствии путешественница и исследовательница Востока, известная, в частности, тем, что ей удалось получить аудиенцию у Далай-ламы XIII, когда тот находился в Индии.
Менее вероятно, но все же вероятно, что за именем Александра может скрываться жившая в Париже русская эмигрантка Александра Гольштейн (1850 - 1937). Она была буддисткой.7 М. А. Волошин познакомился с ней в начале апреля 1901 г., когда у Гольштейн находилась некая Т. М. Фарафонтова, «фольклористка из Забайкалья» [Купченко 2002: 86]. А. В. Гольштейн, в свою очередь, познакомила Волошина с О. Редоном [Там же: 87], именно у А. В. Гольштейн М. Волошин познакомился в сентябре 1902 г. с А. Доржиевым8, она же дала поэту рекомендательные письма к хамбо-ламе буддийского духовенства Восточной Сибири Ирелтуеву и Б. Р. Рабданову. Волошин писал об этом из Парижа 14 декабря 1902 г. в письме к А. М. Петровой: «Я решил оставить теперь Париж и осенью поеду сперва на Байкал, где у меня будут письма в некоторые буддийские монастыри, а потом вЯпонию — учиться рисовать» [Письма... 1991: 159].9 А. Доржиев запомнил Волошина, о чем свидетельствует фрагмент записи диалога в волошинском дневнике от 10 августа 1905 г.: «— Вы знаете, что меня знают и ждут на Гусином озере [один из центров буддизма]? Когда я был в Петербурге у С. Ольденбурга, я встретил у него двух бурят из Гусино-Озерских дацанов, и они узнали меня и сказали, что уже слышали обо мне от Ламы [А. Доржиева]» [Волошин 1999: 146].
В комментариях к опубликованной прозаической автобиографии Доржиева дата проведения буддийского богослужения указывается лишь предположительно, со ссылкой на Ж. Деникера: «Эта буддийская служба, очевидно, была проведена в библиотеке музея Guimet 27 июля 1898 г., «в присутствии большого количества народа, включая и настоящих буддистов» (См.: Deniker. A leader, 73)» [Доржиев 1994: 47]. В ряде помещенных в интернете сообщений (данные на середину апреля 2007 г., поисковая система «Рамблер»), посвященных А. Доржиеву, очень эскизных и поверхностных, бездоказательно и без каких-либо ссылок на источники вскользь упоминается присутствие И. Анненского на этой третьей буддийской церемонии. Следует заметить, что сообщения эти, вместе с тем, сами по себе зачастую неверны фактически (например, утверждение, что А. Доржиев был первым буддистом, служившим во Франции, что Клемансо был президентом Франции и т. п.) и не содержат точной даты этого события (Г. В. Петрова, вслед за А. В. Орловым, датирует посещение Анненским музея Гиме июлем-сентябрем 1901 г. [Петрова 2005: 100]). Точную дату сообщает А. И. Андреев в недавно изданной книге «Храм Будды в Северной столице» [Андреев 2004: 10]. Он же без ссылок на документы отмечает присутствие на богослужении И. Анненского [Там же: 27].
Наше обращение к публикации Ж. Деникера, подкрепленной работой А. Буссемара (а вслед за ним и А. И. Андреева), позволяет считать дату 27 июля 1898 г. точно установленной.
Таким образом, если данный факт биографии И. Анненского и известен историкам буддизма, то не привлекает к себе их внимание, они проходят мимо него довольно равнодушно. Литературоведам же этот факт, как представляется, до последнего времени известен не был (см. [Петрова 2005]), хотя о поездке И. Анненского в Париж в 1898 г. (скорее всего, летом, когда были каникулы) писал В. Кривич [Лавров 1983: 106]. Он же — и это существенно — вспоминал, что сестра И. Анненского безвыездно жила в Париже со времени своего замужества, что ее супругом был не кто иной, как Ж. Деникер, и что И. Анненский в то лето сблизился в Париже с литературным содружеством «La Decade», в которое входили его племянники-французы (младший из них, Николай (Nicolas Deniker), впоследствии стал ближайшим литературным соратником Г. Аполлинера и присылал Анненскому свои французские стихи) [Там же: 106, 114]. Таким образом, биографические данные (место, время, пребывание в Париже в семье Деникера, литературное общение) делают присутствие И. Анненского на «мессе» более чем вероятным. На наш взгляд, косвенным указанием на присутствие Анненского является также отсутствие в его бумагах информации об этом богослужении (на нее давно бы обратили внимание его биографы). Действительно, если бы Анненский не был на буддийской церемонии, то ему написали бы об этом оригинальном событии участвовавшие в нем парижские родственники; в реальности, очевидно, имел место устный обмен мнениями и впечатлениями сразу же по завершении богослужения.
С другой стороны, обращение к тексту «Буддийской мессы в Париже» также позволяет утверждать, что И. Анненский явно был очевидцем данного события (и не мог почерпнуть сведения о ней из публикаций периодической печати, которых, как указывает А. Буссемар, было мало). Ряд моментов чисто изобразительного плана указывает на то, что И. Анненский был среди присутствующих на буддийском богослужении в Париже 27 июня 1898 г. Эти же моменты более или менее прослеживаются в публикации А. Буссемара, реконструировавшего все три буддийских церемонии в Париже и опиравшегося на английский перевод прозаической автобиографии А. Доржиева, а также, в основном, на свидетельства французской прессы того времени.
Проследим некоторые детали и очевидные совпадения.
1. В стихотворении И. Анненского прямо указывается на то, что воссозданная им сцена является его личным воспоминанием: «Колонны <...> и платья <...> и ритмы <...> слов<...> — Вы в памяти моей сегодня оживете». К тому же удивительная конкретность деталей (например, упоминается запах: «струистые смолы», «экзотические ароматы», «дышал... волнами кадил») не позволяет отнести этот текст к вымышленному.
2. Упоминается, как и у А. Буссемара, созданный в библиотеке музея храм: «В капризно созданном среди музея храме».
3. Упоминается конкретно монгол, а не японец: «Священнодействовал базальтовый [т. е. темнолицый] монгол», «Монгол с улыбкою цветы нам раздавал».
4. Упоминаются дамы как характерная часть аудитории: «И дамы черными играли веерами».
5. Конкретны многочисленные цветовые обозначения: «И платья peche и mauve в немного яркой раме», «...в осенней позолоте», черные веера, ирис, «мой взор рассеянный шелков ласкали пятна».
6. Упоминается перевод текста: «Лишь переводчикам внимали строго мисс», «И было стыдно мне пособий бледной прозы Для той мистической и музыкальной грезы».
7. Упоминается разнообразный состав аудитории: «дамы», «переводчики», «певцы», «дипломаты», среди них повествователь.
8. Акцентируется непонимание текста на чужом языке: «И ритмы странные тысячелетних слов», «И таял медленно таинственный глагол», дамы были чужды тайне буддийского текста, который подобен «мистической... грезе», «А в воздухе жила непонятая фраза». Эти же молитвы в оценке свидетеля-француза: «étrangement musicales», «un bourdonnement de gongs lointains», [elles] «semblent la chanson montant et descendant des cloches des vastes plaines» (цит. по [Boussemart 2001: 106]). В чуждости молитв убеждали не только звуки, но и письменный текст, ибо каждому была дана книжечка с текстом (livret), чтобы при желании псалмодировать в унисон [Ibid.].
9. Подчеркиваются особые качества буддийских текстов, их музыкальность, их ритмы, их медленность: «И таял медленно таинственный глагол», «Мне в таинстве была лишь музыка понятна, Но тем внимательней созвучья я ловил, Я ритмами дышал, как волнами кадил», «И стыдно было мне пособий бледной прозы Для той мистической и музыкальной грезы».
10. Подчас неподобающее поведение публики; «играли веерами», в то время как «священнодействовал базальтовый монгол».
11. Среди присутствовавших были певцы. А. Буссемар отмечает присутствие А. Давид-Неэль, оперной певицы, чья музыкальная карьера длилась с 1888 по 1900 г. (сведения Ф. Трегье; по другим данным, до 1911 г. [Лешенко-Сухомлина 1991:3]).
Подобного рода детали и ситуации нельзя придумать, они слишком конкретны, чтобы быть выдуманными, сообщить о них может только наблюдавший их очевидец (особенно о запавших в память запахах — см. [Тименчик 2005: 66-68]). И лишь поэт может оценить особую высокую музыкальность буддийских текстов (напомним, что, по сведениям А. В. Федорова, И. Анненский знал 14 языков; по свидетельству В. Кривича — 12, кроме русского [Лавров 1983: 101]): «И ритмы странные тысячелетних слов», «Я ритмами дышал...», «...мистической и музыкальной грезы», «...непонятая фраза, Рожденная душой в мучении экстаза, Чтоб чистые сердца в ней пили благодать».
Лишь поэта может шокировать («И странно было мне, и жутко увидать»), очевидно, естественный для толпы парижан переход от таинственности музыки буддийских текстов к противопоставляемой ей пошлости «Маскотты» и «Кармен».
Мотив непонимания толпой (недаром «Буддийская месса в Париже» входит в «Трилистник толпы») высокого слова буддийских молитв как близкого Анненскому противопоставления обыденного и возвышенного, толпы и поэта до сих пор, кажется, не обращал на себя внимание исследователей. Между тем, преклонение перед поэтическим словом, противопоставляемым слову обыденно-вульгарному, пошлому, особенно ярко и наглядно представлено в рассматриваемом стихотворении. Толпа не понимает поэтического слова, в то время как поэт воспринимает его, даже не понимая слов, а лишь внемля его музыке и ритмам.
В статьях с многообещающими заглавиями «Функция контакта в эстетических взглядах И. Ф. Анненского» (Г. М. Пономарева, см. [Пономарева 1988]) и «Среди людей, которые не слышат...» (А. Кушнер, см. [Кушнер 1997]), как ни странно, стихотворение «Буддийская месса в Париже» не рассматривается.
Между тем, текст «Буддийской мессы в Париже» — один из наиболее аксиологически напряженных у И. Анненского, он наглядно выражает дисгармонию между пошлой будничностью толпы и миром высокой духовности поэта. С одной стороны — поэзия: «Ритмы странные тысячелетних слов», священнодействие, «таинственный глагол», понятная музыка таинства, ритмы, которыми дышит поэт, «мистическая и музыкальная греза», «непонятая фраза», рожденная душой в экстазе, в ней благодать. Поэзии уподобляются «нежные цветы богов». Выражает эту поэзию монгол-буддист, который раздает цветы после богослужения. С другой — чуждые тайне дамы и прочая публика, толпа. Люди сначала метонимически обозначаются их платьями10, затем называются конкретно: дамы, певцы, дипломаты. Тоже с улыбкой, но совсем другою, эти дамы «роняют» ненужные им цветы, розданные буддистом. И это страшно было видеть поэту.
Лишь поэт мог использовать экзотическую ситуацию буддийского богослужения в столице Франции для создания образа, выражающего собственную систему ценностей, и в какой-то мере для автохарактеристики. Отождествление себя в этом плане с монголом в Париже, возможно, показывает, с какой горечью И. Анненский осознавал свою непризнанность и непонимание в России.
Сноски:
1. Настоящее сообщение во многом опирается на статью французского япониста А. Буссемара [Boussemart 2001], посвященную истории этих богослужений. Пользуюсь случаем, чтобы выразить благодарность этому исследователю за некоторые пояснения в личной переписке и за дружески-благожелательное участие.
2. На это событие, несомненно, обратил свое внимание Вл. Соловьев, ибо в 1892 г. в июльском номере «Северного вестника» появилась написанная им статья «Враг с Востока», в начале которой автор утверждал, что «<...> дальняя Азия, столько раз высылавшая опустошительные полчища своих кочевников на христианский мир, готовится в последний раз против него выступить с совершенно другой стороны: она собирается одолеть нас своими культурными и духовными силами, сосредоточенными в китайском государстве и буддийской религии» [Соловьев 1892: 253]. Вл. Соловьев напоминает о «прежних монгольских разорителях» и предостерегает против «будущих индийских и тибетских просветителей» [Там же].
3. В романе Даширабдана Батожабая «Похищенное счастье» (1973), описывающем жизнь бурят в конце XIX - начале XX в., фигурирует эпизодический персонаж Туван-хамбо. прототипом которого стал Агван Доржиев. Романист так описывает ето и, как характерную черту, его взгляд: «Семилетний Булад <...> с нетерпением ждал, когда появится живой бог. Словно в ответ на его желание из дверей храма вышло шестеро лам. Они несли самого Туван-хамбу в желтом паланкине, покрытом телком и украшенном золочеными узорами.
Над толпой пронесся шум, подобный протяжному стону. В мгновение ока люди сдернули шапки и низко склонились. Когда же они подняли головы, Туван-хамбо сидел уже на десяти олбоках ["маленькие тюфячки, обшитые дорогой тканью". - Сноска Д. О. Батожабая] и медленно перебирал янтарные четки. На голове его была остроконечная желтая шапка, на плечах пурпурный орхимжо ["полоса материи, которую буддийские монахи надевают на плечи". - Сноска Д. О. Батожабая]. Его лицо, словно отлитое из бронзы, было неподвижно, глаза устремлены вдаль, поверх толпы. <...>
Паломники еще раз застыли в поклоне, а когда подняли головы, впереди Туван-хамбы уже возвышался большой медный котел с двумя ручками. <...>
Туван-хамбо сидел на олбоках. плотно сжав тонкие губы. Он ждал, когда молящиеся после третьего поклона подойдут к нему для благословения.
Много лет назад, еще до возведения в сан хамбо-ламы, он был настоятелем этого дацана [буддийского храма. - А. К.], затем отправился в Тибет, в монастырь Брайбан, где изучал языки и богословие. Наконец после десятилетнего обучения он получил звание лхарамбо [«доктор философии». — Сноска Д. О. Батожабая]. Когда эта весть дошла до Бурятии, во всех дацанах отслужили большие молебствия... Л потом Туван-хамбо стал учителем самого Далай-ламы.
Ламы уже растолковали паломникам, что приехал он по весьма важному делу —- отстаивать желтую веру перед русским царем. Попы-миссионеры и чиновники прибегали к обману и насилию, чтобы склонить бурят к христианству, и забайкальские ламы послали жалобу Далай-ламе. Далай-лама Тринадцатый обратился со специальным посланием к генерал-губернатору. Тут-то и прибыл в Забайкалье Туван-хамбо. Миссию свою он исполнил, добившись разрешения на постройку новых дацанов на далекой окраине России.
Сейчас, когда Туван-хамбо собирался в обратный путь, прибывший из Петербурга генерал-адъютант барон Корф вызвался сопровождать его. Такая честь Туван-хамбе была оказана неспроста. Царскому правительству не выгодно было ссориться с ламами, держащими в повиновении большинство людей. Конечно, простые араты не вникали в эти тонкости, они знали одно: Туван-хамбо защитил желтую веру, добился разрешения на постройку новых дацанов. Вот почему собралось много народу, почему люди с усердием клали поклоны и перед святым Туван-хамбой, и перед генерал-адъютантом Корфом...» [Батобажай 1982: 6-8].
4. Ср. наблюдения В. Н. Топорова о фонике «чужого» (восточного) слова и об «азийской фоносфере» [Тименчик 1978].
5. По возвращении из Европы А. Доржиев «был возведен в звание старшего Хамбо с правом голоса во всех делах политики и веры» [Раднаев 1998: 82], был назначен министром финансов. Став, таким образом, первым лицом в правительстве Далай-ламы XIII, он вел переговоры с Россией в качестве дипломатического представителя Тибета. Англичане обещали за его голову 10 000 рупий, ибо видели в его пророссийской позиции угрозу политике Великобритании в Азии.
Доржиев много ездил по Восточной Сибири, Забайкалью, Центральной России и Калмыкии, занимался созданием религиозных центров, распространением буддизма и восточной медицины. Он предпринял попытку реформы монгольской письменности для бурят (разработанный им новый алфавит был издан в Петербурге в 1906 г. (См. [Доржиев 1994: 11 ]). Много времени А. Доржиев уделял созданному тогда же издательству «Наран» («Солнце»), им написаны и изданы, в том числе на новом алфавите, популярные работы по буддизму, филологии, истории (наиболее полно они отражены в [Сазыкин 2001], см. по указателю).
Одним из главных дел А. Доржиева было создание буддийского храма в Петербурге, строительство которого длилось с 1909 по 1915 г., а первое богослужение в котором состоялось 21 февраля 1913 г. в связи с празднованием 300-летия Дома Романовых. По мысли Доржиева, этот храм, первый в Европе, «был задуман не только как молельня, но и как музей, а также центр индо-тибетской духовности и культуры Центральной Азии в Европейской России» [Раднаев 1998: 83]. Возможно, пребывание в Музее Гиме, устроившем в своих стенах буддийский храм, подсказало ему мысль создать храм, включающий в себя музей, в России. Однако осенью 1919 г. храм был занят красноармейцами. При этом из него был изгнан живший там в целях охраны памятника академик Ф. И. Щербатский, а затем храм «<...> подвергся страшному разгрому и осквернению. Похищены были практически все предметы, имевшие какую-либо ценность, вплоть до металлических дверных ручек и гвоздей, - медные, бронзовые и позолоченные статуэтки-«бурханы», серебряные жертвенные сосуды, драпировки из китайской парчи, посуда и мебель, меха и материи. У статуи большого Будды погромщики отбили голову и проломили отверстие в груди, надеясь найти спрятанные внутри драгоценности; варварски уничтожили храмовую библиотеку, состоявшую в основном из монгольских и тибетских книг. Бесследно исчезла собранная Доржиевым коллекция ценнейших документов, относящихся к его многолетней дипломатической деятельности и освещавших характер взаимоотношений с Тибетом в 1890-1910 годах трех соперничающих держав — России, Англии и Китая» [Андреев 2004: 101]. Ламы, врачи и востоковеды продолжали жить в отремонтированном затем храме до 1937 г., однако потом были репрессированы. Сам А. Доржиев в начале 1937 г. навсегда покинул Ленинград и вернулся на родину, где вскоре был арестован и умер в тюрьме в Улан-Удэ 29 февраля 1938 г. Реабилитирован посмертно 14 мая 1990 г. В 1994 г. в честь А. Доржиева на его родине был установлен монумент. В 1990 г. петербургский буддийский храм возвращен верующим.
6. В 1898-1890 гг. принц Генрих Орлеанский путешествовал в Тибет (однако в центральную часть страны его не пустили) с целью предупредить тибетцев о намерениях англичан и побудить их к поиску французской и русской поддержки [Доржиев 1994: 44]. С ним разговаривали, надо полагать, достаточно любезно, ибо на запрос к оракулу о целесообразности его приема пришло ответное сообщение о том, что «принц» («rgyal-spas», это слово переводится также как «сын будды») является воплощением бодхисатвы, «находится на севере и востоке» и что «существует поговорка о том, что даже собачий жир может сгодиться для смазывания раны» [Там же: 15]. К оракулу Нечунгу (Gnas-chung), который дал подобный ответ на запрос о принце Орлеанском, обращались по всем важным государственным делам, и его ответы носили характер официальных заявлений.
7. См.: [Письма... 1991: 159; Купченко 2002: 102; Волошин 1999: 354].
Ср. также признание А. В. Гольштейн о ее выходе из православия в ее письме В. И. Вернадскому от 9 июля 1925 г. с характеристикой П. Б. Струве: «Петр - "немец с русской душой". <...>
А рядом со всем этим православие, кот[орое] он не может чувствовать, как можем мы, хотя давно из него вышедшие» ([История... 1995: 407]; подчеркнуто нами. - А. К.).
8. Весьма возможно, что именно А. В. Гольштейн была той «русской леди», с которой сфотографировался А. Доржиев; этот фотоснимок шокировал тибетцев, когда Доржиев показал его в Тибете в 1900 г. Он был вынужден уничтожить привезенное с собой фотооборудование, так как фотографирование в Тибете в то время было запрещено, «фотоаппараты считались шпионскими орудиями» [Доржиев 1994; 47]. Как пишет Ж. Деникер, консервативно настроенное ламаистское духовенство было скандализировано наличием фотографии женщины и фотоаппаратуры и обвинило А. Доржиева в крайнем либерализме. Имя русской дамы (Russian lady), с которой он сфотографировался, Доржиев не раскрыл, но в ответе на обвинения заявил: «I would not have wished to displease this Russian lady, who is already a fervent admirer of our religion» [Deniker 1904: 74].
9. Более полную картину эпизодов 1902-1910 гг., связанных с намерением М. А. Волошина поехать на Восток, можно проследить по летописи его жизни и творчества, составленной В. П. Купченко [Купченко 2002], а также по дневнику поэта [Волошин 1999] и по его письмам к А. В. Гольштейн [Письма... 1998]. Обстоятельства не позволили М. А. Волошину в свое время осуществить поездку на Восток: разразилась русско-японская война, началось сотрудничество поэта с периодической печатью, М. А. Волошин вступил в масонскую ложу, подпал под влияние экзальтированной теософки А. Р. Минцловой и, наконец, женился.
10. В использовании метонимий при описании парижской великосветской толпы в стихотворении «Красавицы (раздумье на открытии Grand Opera)» (1929) Маяковский, очевидно, следовал за Анненским. Ср. перечисление частей тела, относящихся к разным людям, а также тканей и деталей различных одежд как обозначения отдельных выхваченных из толпы людей, группы людей и толпы в целом: «Талии», «Ногти», «губки», «ретушь — у глаза», «Спины из газа цвета лососиньего», «пол метут шлейфы» (шлейфы в 1929 г.?), «уши», «на грудинке / ряд жемчужин / обнажают / шеншиля», «Платье — / пухом. / Не дыши. / Аж на старом / на морже / только фай / да крепдешин. / только / облако жоржет», «Брошки -- блещут... /на тебе! - /с платья полуголого. / Эх, / к такому платью бы /да еще бы... / голову».
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Анненский 1959 — Анненский И. Ф. Стихотворения и трагедии / Вступит. ст., подгот. текста и примеч. А. В. Федорова. Л.: Советский писатель, 1959. (2-е изд. Б-ка поэта, Большая серия).
Анненский 1979 — Анненский И. Ф. Лирика / Сост., вступит, ст. и примеч. А. В. Федорова. Л.: Худ. литература, 1979.
Анненский 1987а — Анненский И. Ф. Избранное / Сост., вступит, ст. и коммент. И. Подольской. М.: Правда, 1987.
Анненский 1987б — Анненский И. Ф. Первый фортепьянный сонет; Он и я; Буддийская месса в Париже; Кэк-уок на цимбалах; Смычок и струны // Музыка в зеркале поэзии / Сост., вступит, ст. и коммент. Б. Каца. Вып. 3: «Что в музыке?..». Л.: Сов. композитор, 1987. С. 97-100, 223-224.
Анненский 1988 — Анненский И. Ф. Избранные произведения / Сост., вступит, ст. и коммент. А. В. Федорова. Л.: Худ. литература, 1988.
Анненский 1990а — Анненский И. Ф. Кипарисовый ларец / Сост., вступит. ст. и примеч. Н. А. Богомолова. М.; Книга, 1990.
Анненский 1990б — Анненский И. Ф. Стихотворения и трагедии / Вступит. ст., сост., подгот. текста и примеч. А. В. Федорова. Л.: Сов. писатель, 1990. (3-е изд. Б-ка поэта. Большая серия).
Анненский 1998 — Анненский И. Ф. Стихотворения; Трагедии / Сост., вступит, ст. и коммент. С. В. Сучкова. М: РИПОЛ КЛАССИК, 1998. (Бессмертная б-ка).
Анненский 2000 — Анненский И. Ф. Разно-чтения / Сост. и коммент. Вяч. Ладогина. СПб.; М.: Летний сад, 2000. (Букварь разночтений).
Анненский, Кузмин 2000 — Анненский И. Ф., Кузмин М. А. Поэзия / Сост., предисл. и коммент. Н. А. Богомолова. М.: CЛOBO/SLOVO, 2000. (Пушкинская б-ка).
Андреев 2004 — Андреев А. И. Храм Будды в Северной столице. СПб.: Нартанг, 2004.
Батобажай 1982 — Батобажай Д. О. Похищенное счастье: роман-трилогия / Пер. с бурят. Н. Рыбко; ред. перевода Н. Ершова. М.: Современник, 1982. (Библиотека российского романа).
Волошин 1999 — Волошин М. А. История моей души / Сост. В. П. Купченко. М.: Аграф, 1999 (Символы времени).
Гинзбург 1974 — Гинзбург Л. Я. Вещный мир // Гинзбург Л. Я. О лирике. 2-е изд., доп. Л.: Советский писатель, 1974. С. 311-353.
Доржиев 1994 — Доржиев А. Сочинение, составленное нищим в монашеском одеянии, лишенным богатства священной дхармы, подверженным восьми земным дхармам, бесцельно блуждавшим по странам этого мира: [автобиография в прозе] / Пер. [с тибет.] Ц. П. Пурбуевой и Д. И. Бураева // «Предание о кругосветном путешествии», или Повесть о жизни Агвана Доржиева: [сб.] / Фонд Агвана Доржиева; Бурятский ин-т обществ, наук СО РАН. Улан-Удэ: Б. и., 1994. С. 10-36.
Доржиев 2003 — Доржиев А. Занимательные заметки: описание путешествия вокруг света (Автобиография [в стихах]) / Пер. с монг. А. Д. Цендиной; транслитерация, предисл., коммент., глоссарий и указ. А. Г. Сазыкина и А. Д. Цендиной. М.: Восточная литература, 2003. (Памятники письменности Востока; СХХХII).
История... 1995 — История полувековой дружбы: [переписка В. И. Вернадского с А. В. Гольштейн, 1890-1937] / Публикация А. Сергеева и А. Тюрина // Минувшее: историческийальманах. 18. М; СПб.: Атенеум; Феникс, 1995. С. 353-425.
Купченко 2002 — Купченко В. П. Труды и дни Максимилиана Волошина: летопись жизни и творчества. 1877-1916. СПб.: Алетейя, 2002.
Кушнер 1997 — Кушнер А. «Среди людей, которые не слышат...» // Новый мир. 1997. № 12. С. 192-215.
Лавров 1983 — Лавров А. В. Иннокентий Анненский в неизданных воспоминаниях // Памятники культуры. Новые открытия: Письменность. Искусство. Археология: ежегодник. 1981. Л.: Наука, 1983. С. 61-146. Публикация подготовлена в соавторстве с Р. Д. Тименчиком.
Лещенко-Сухомлина 1991 — Лещенко-Сухомлииа Т. [Предисловие] II Давид-Неэль А. Мистики и маги Тибета. М.: Дягилев-Центр: ЦДЛ, 1991. С. 3-4.
Петрова 2005 — Петрова Г. В. И. Ф. Анненский — Ф. Фр. Зелинскому: стихотворение «Буддийская месса в Париже» // «Свет мой канет в бездну, Я вам оставлю луч...»: сб. публ., ст. и мат-лов, посвящ. памяти В. В. Мусатова. Великий Новгород: Б. и., 2005. С. 98-109.
Письма... 1998 — Письма Максимилиана Волошина к А. В. Гольштейн / Публ. М. Ланды, А. Тюрина, Ж. Шерона; вступит, заметка, примеч. Ж. Шерона // Звезда. 1998. №4. С. 143-178.
Письма... 1991 — Письма М. А. Волошина к А. М. Петровой / Предисл., публ. и примеч. В. П. Купченко // Максимилиан Волошин: из литературного наследия: [вып.] 1. СПб.: Наука, 1991. С 5-215.
Пономарева 1988 — Пономарева Г. М. Функция контакта в эстетических взглядах И. Ф. Анненского // Учен. зап. Тарт. гос. ун-та = Tartu Riikliku Ulikooli toimetised. Вып. 822. Труды по рус. и слав. филологии, Тарту, 1988. С. 74--87.
Раднаев 1998 — Раднаев В. Э. Штрихи к портрету Агвана Доржисва (1854 - 1938) // Восток. 998. №4. С. 81-92.
Сазыкин 2001 — Сазыкин А. Г. Каталог монгольских рукописей и ксилографов Института востоковедения АН СССР. Т. 1-3. М.: Наука, Восточная литература РАН, 2001.
Соловьев 1892 — Соловьев В. С. Враг с Востока // Северный вестник. 1892. № 7. С. 253-264.
Тименчик 1978 — Тименчик Р. Д. О составе сборника И. Анненского «Кипарисовый ларец» // Вопр. литературы. 1978. № 8. С. 307-316.
Тименчик 2005 — Тименчик Р. Д. Анна Ахматова в 1960-е годы. М.: Водолей Publishers; Toronto: The University of Toronto (Toronto Slavic Library. Vol. 2), 2005.
Федоров 1984 — Федоров А. В. Иннокентий Анненский. Личность и творчество. Л.: Худ. литература, Ленинградское отд., 1984.
Boussemart 2001 — Boussemart A. Un temple bouddhisle au cceur de Paris // D'outrcmer et d'Orient mystique...: les itinéraires d'Emile Guimet / Dir. F. Chappius, F. Macouin. P.: Findakly, 2001. P. 95-106.
Deniker 1904 — Deniker J. A Leader of the Tibetans // The Century Magazine. 1904. Vol. 69. № 1 (Nov.). P. 73-74.
L. M. 1891 — L. M. Une cérémonic bouldhique à Paris // Journal des voyages et des aventures de terre ct de men 1891. 26 Avril. № 720. P. 265, 267.
Viaila 2001 — Vialla J. Odilon Redon. Sa vie, son oeuvre. Paris: ACR Edition, 2001. (Poche Couleur).
Источник текста: "Слово - чистое веселье...": Сб. статей в честь Александра Борисовича Пеньковского / Отв. ред. А. М. Молдован. М.: Языки славянской культуры, 2009 (Studia philologica). С. 276-298.