Часть первая: происхождение и история 2 страница

Линейный, "поэлементный" характер речи и мысли особенно отчетливо проявляется во всех языках, где есть алфавит и переживание выражается длинной цепочкой букв. Трудно сказать, почему мы вынуждены общаться с другими (разговаривать) и с самими собой (думать) этим "неодновременным" способом. Сама жизнь проходит совсем не столь неуклюжим линейным путем, и наш собственный организм не просуществовал бы и минуты, если бы в мыслях постоянно давал себе отчет о каждом вздохе, каждом биении сердца, каждом нервном импульсе. Чтобы объяснить, как это происходит, полезно проанализировать зрительное восприятие, позволяющее провести близкую процессу мышления аналогию. Дело в том, что мы владеем двумя видами зрения – центральным и периферийным, которое можно сравнить с двумя видами освещения: направленным лучом и рассеянным светом. Центральное зрение необходимо для тщательной работы, – например, чтения, – когда наши глаза, как луч прожектора, последовательно направляются на каждый участок текста. Периферийное зрение менее сознательно, не так ярко, как интенсивный луч направленного источника света. Мы пользуемся им в темноте и тогда, когда бессознательно замечаем предметы и движения, не лежащие на прямой линии нашего центрального зрения. В отличие от прожектора, это зрение захватывает множество предметов одновременно.

Итак, существует аналогия, – а может быть, и больше, чем аналогия, – между центральным зрением и сознательным, "последовательным" процессом мышления, между периферийным зрением и тем самым таинственным процессом, который позволяет нам регулировать невероятно сложный аппарат тела без всякого участия мысли. Следует оговорить далее, что мы называем наш организм сложным, когда пытаемся понять его в терминах линейного мышления, неотделимого от слов и понятий. Но эта сложность принадлежит не столько нашему телу, сколько попыткам постичь его таким методом, все равно что пытаться разглядеть обстановку большой комнаты с помощью одного единственного луча. Это так же трудно, как напиться не из чашки, а из вилки.

В этом отношении язык китайской письменности по сравнению с нашим имеет некоторые преимущества, что, возможно, отражает разницу в способах мышления. Он тоже линеен, так же представляет из себя серию абстракций, воспринимаемых по очереди, неодновременно. Но его письменные знаки все же несколько ближе к жизни, чем буквенные слова, потому что они, в сущности, – картинки, а китайская пословица гласит: "Один раз показать – лучше, чем сто раз объяснить". Сравните, например, насколько легче показать, как правильно завязывается галстук, чем объяснить это на словах.

Для европейского сознания вообще чрезвычайно характерно представление, что мы не знаем как следует того, что не в состоянии выразить или передать другим в виде линейных знаков, то есть мыслей. Мы как гости на балу, стоящие у стеночки и не рискующие танцевать, пока им не нарисуют схему движений танца, то есть гости, не умеющие воспринимать танец "чутьем". Мы почему-то не полагаемся на "периферийное зрение" нашего сознания и недостаточно пользуемся им. Когда мы учимся, например, музыке, то сводим все разнообразие тона и ритма к обозначению фиксированных тональных и ритмических интервалов, – такое обозначение не годится для восточной музыки. На Востоке музыкант обозначает мелодию лишь приблизительно, чтобы не забыть ее. Обучается он музыке не чтением по нотам, а тем, что слушает исполнение учителя, развивает свое музыкальное "чутье" и копирует его игру: это дает ему возможность достичь редкостной изысканности ритма и тона, доступной на Западе лишь некоторым джазовым исполнителям, которые пользуются тем же способом.

Мы отнюдь не хотим сказать, что на Западе вообще не умеют пользоваться "периферийным умом". Будучи человеческими существами, мы все время прибегаем к нему, а каждый художник, работник или спортсмен особенно нуждается в специфическом развитии этой способности. Но в научном и философском обиходе этот тип знания не признается. Мы только начинаем оценивать его возможности, и нам редко (почти никогда) приходит в голову, что одна из самых важных областей его применения – это то "познание реальной действительности", которого мы стремимся достигнуть с помощью громоздких конструкций теологии, метафизики и логики.

Обратившись к древней истории Китая, мы найдем там две "философские" традиции, дополняющие друг друга: конфуцианство и даосизм. Не входя в подробности, можно сказать, что первое учение занимается языковыми, этическими, юридическими и ритуальными конвенциями, которые обеспечивают общество системами коммуникаций. Другими словами, его область – конвенциональное знание, и под знаком конфуцианства дети воспитываются так, чтобы их свободный и капризный по природе нрав уложить в прокрустово ложе общественного порядка. Индивидуум находит себя и свое место в обществе с помощью формул Конфуция.

В противоположность конфуцианству даосизм, в основном, – предмет внимания старости, и особенно тех, кто покидает активную жизнь в обществе. Их отказ от жизни в обществе есть как бы символическое отражение внутреннего освобождения от ограничивающего воздействия конвенциональных стандартов мышления и поведения. Ибо для даосизма главное – это не конвенциональное знание, его интересует восприятие жизни не в абстрактных, линейных терминах дискурсивного мышления, а прямое, непосредственное познание.

Таким образом, конфуцианство осуществляет социально необходимую функцию – втискивание природной спонтанности жизни в жесткие рамки конвенций. Эта цель достигается не только ценой конфликта и страдания, но и ценой утраты той неподражаемой естественности и "самонеосознанности", которыми мы так любуемся в детях и которые лишь изредка возрождаются у святых и мудрецов. Задача даосизма – исправить неизбежный вред, нанесенный этой дисциплиной, и не только восстановить, но и развить природную спонтанность, которая имеет в китайском языке особое назначение – цзы-жанъ – "самособойность". Ибо спонтанность ребенка – как и все в ребенке – черта детства. Воспитание культивирует в нем не спонтанность, а косность. В некоторых натурах конфликт между социальной конвенцией и подавленной природной спонтанностью так велик, что выливается в преступление, безумие или невроз, – вот цена, которую мы платим за преимущества общественного порядка, в остальном совершенно и несомненно неоспоримые.

Тем не менее, ни в коем случае не следует понимать даосизм как революцию против конвенций, хотя это учение и использовалось иногда в качестве предлога. Даосизм – это путь освобождения, а освобождения нельзя достичь с помощью революции. Всем известно, что революции, как правило, порождают тиранию хуже той, которую они ниспровергли. Быть свободным от конвенций – не значит отвергать их; это значит – не быть обманутым ими и вместо того, чтобы быть инструментом в их руках, уметь пользоваться ими как инструментом.

На Западе нет общепризнанного института, соответствующего даосизму, потому что наша иудейско-христианская традиция отождествляет Абсолют – Бога – с конвенциями морального и логического порядка. И это можно считать величайшей катастрофой для культуры, так как это отягощает социальный порядок чрезмерным авторитетом, вызывая тем самым революции против религии и традиций, которые так характерны для истории Запада. Ведь одно дело – сознавать себя в конфликте с санкционированными обществом конвенциями, а совсем другое – чувствовать, что ты не соответствуешь самим основам и корням бытия. Абсолюту. Это чувство воспитывает такое нелепое ощущение вины, что стремится найти себе выход либо в отрицании своей собственной природы, либо в бунте против Бога. Поскольку первое совершенно невозможно – как нельзя укусить собственный локоть, – а такие паллиативы как исповедь помочь уже не могут, – неизбежным становится второе. Революция против Бога, как и свойственно революциям, приводит к тирании еще худшей – абсолютистского государства; худшей – потому, что государство не может прощать, оно не признает ничего, кроме власти собственного правосудия. Пока закон исходит от Бога, его представитель на Земле – церковь – всегда готова признать, что хотя Божественный закон непреложен, никому не дано знать меру Божественного милосердия. Но когда трон Абсолюта пустеет, его узурпирует относительное и, оскверняя Абсолют, творит подлинное кощунство – оно создает себе кумир из идеи, абсолютизирует конвенциональную абстракцию. Маловероятно, однако, чтобы трон Абсолюта сразу опустел, если бы в каком-то смысле он уже не пустовал задолго до этого, то есть если бы западная культура умела постигать Абсолют непосредственно, минуя термины конвенционального порядка.

Разумеется, уже одно слово "Абсолют" создает впечатление чего-то абстрактного, понятийного, вроде "Чистого Бытия". Само наше представление о "духе" как противоположности "материи" явно ближе к абстрактному, чем к конкретному. Но как учат даосизм и другие "пути освобождения", Абсолютное нельзя путать с абстрактным. С другой стороны, сказать, что Дао – как называют конечную Реальность даосы – ближе к конкретному, чем к абстрактному, значит еще более запутать вопрос. Ведь мы привыкли ассоциировать конкретное с материальным, физиологическим, биологическим и природно-естественным, в отличие от сверхъестественного. Но с точки зрения даосизма или буддизма все это не более как термины, предназначенные для конвенциональной, абстрактной области знания.

Например, биология и физиология представляют собой разновидности знания, которые представляют реальный мир в терминах своих собственных абстрактных категорий. Они измеряют и классифицируют его применительно к поставленным ими специфическим задачам. Землемер, например, представляет себе землю в гектарах, подрядчик-строитель – в тоннах или в машинах, а агроном – в химических формулах состава почвы. Сказать, что конкретная реальность человеческого организма физиологична, – это все равно, что сказать: земля – это и есть гектары или тонны. Можно сказать, что эта реальность – природна, если только под природным подразумевать спонтанное (цзы-жань), природу порождающую (naura naturans). Но это утверждение глубоко неверно, если под природой подразумевается природа порожденная (natura naturata), то есть природа расклассифицированная, расчлененная на отдельные "природы", как, например, в вопросе: "Какова природа этого явления?". Так называемый "научный натурализм" понимает природу именно в этом последнем смысле слова и не имеет ничего общего с натурализмом даосизма.

Итак, для того, чтобы почувствовать, что такое даосизм, нужно по меньшей мере согласиться допустить, что возможен взгляд на мир, отличный от конвенционального. Что возможно знание иное, чем содержание верхнего слоя сознания, который воспринимает реальность в виде одной единственной абстракции (или мысли – китайское нянь) за раз. Это не так уж трудно, ведь никто не станет отрицать, что мы "знаем", как двигать руками, как принять решение, как дышать, хотя едва ли смогли бы объяснить на словах, как мы это делаем. Раз мы это делаем, значит мы знаем, как это делать! Даосизм есть развитие именно такой разновидности знания; его развитие создает у человека совершенно новое представление о самом себе, далекое от привычного конвенционального взгляда, и это представление освобождает человеческий ум от сжимающего отождествления с абстрактным эго.

По преданию, основоположник даосизма Лао-цзы был старшим современником Кун-фу-цзы или Конфуция, который умер в 479 г. до н.э. [1] Лао-цзы считается автором небольшой книги афоризмов "Дао Дэ Цзин". В этой книге представлены принципы Дао и его сила, или добродетель (дэ). Однако китайская философская традиция возводит как даосизм, так и конфуцианство к ещё более древнему источнику – к произведению, заложившему основу китайской мысли и культуры, которое возникло где-то в период от 3000-го до 1200-го года до нашей эры. Это – И-цзин, или "Книга перемен".

И-цзин – не что иное как гадательная книга. В ней содержатся шестьдесят четыре предсказания, связанные с шестьюдесятью четырьмя абстрактными фигурами, каждая из которых состоит из шести линий. Эти линии имеют два вида: сплошные (положительные) и прерывистые (отрицательные). Считают, что фигуры, образованные шестью линиями, воспроизводят различные направления, по которым трескается при нагревании панцирь черепахи {33, т.1, стр. 379-380}. Это связано с древним способом гадания, когда предсказатель, проделывая дырочку в панцире черепахи, подогревал его и предсказывал будущее по образовавшимся трещинам – точно так же, как хиромант гадает по линиям руки. Такие трещины, естественно, были более сложными, и шестьдесят четыре гексаграммы, как полагают, являются упрощенной классификацией различных видов таких трещин. В последующие века панцирь черепахи вышел из употребления, а вместо него, чтобы получить гексаграмму, соответствующую моменту, когда оракулу задается вопрос, стали бросать пятьдесят стебельков тысячелистника.

Однако истинный знаток И-цзин не нуждается ни в панцире черепахи, ни в стебельках тысячелистника. Он во всем видит гексаграмму – в случайном расположении цветов в вазе, в предметах, беспорядочно разбросанных по столу, в пятнышках и крапинках, естественно образовавшихся на камне. Современный психолог заметит в этом несомненное сходство с так называемыми тестами Роршаха, с помощью которых психическое состояние пациента определяется по тем мгновенным образам, которые он "видит" в сложном сочетании, чернильных клякс. Если бы пациент был способен сам объяснить свои ассоциации, связанные с кляксами, он получил бы весьма ценную информацию относительно самого себя, небесполезную для предсказания его поведения в будущем. С этой точки зрения не стоит отбрасывать гадание по И-цзин как пустой предрассудок.

Более того, приверженец И-цзин мог бы поставить нас в тупик, сравнив относительные достоинства двух подходов к серьезным решениям. Нам кажется, что мы принимаем решения рационально, потому что опираемся на веские данные, непосредственно связанные с нашей проблемой. Наш выбор не зависит от таких неуместных пустяков, как орел или решка, рисунка чаинок или трещины на панцире черепахи. Однако сторонник И-цзин, пожалуй, спросил бы нас, откуда мы знаем, какая информация полезна, поскольку наши планы постоянно меняются вследствие непредвиденных обстоятельств. Он также спросил бы нас о том, как мь1 узнаем, что собранных сведений достаточно для принятия решения? Ведь если бы мы собирали сведения строго "научным" образом, на собирание необходимой информации ушло бы столько времени, что действовать было бы поздно уже задолго до того, как эта работа была окончена. Так откуда же мы узнаем, что располагаем достаточным количеством сведений? Может быть, сами сведения сообщают нам об этом? Отнюдь нет. Мы сугубо рационально собираем необходимые данные и вдруг, – то ли по наитию, то ли устав от размышлений, то ли просто потому, что пришло время решать, мы действуем. Сторонник И-цзин, вероятно, спросил бы нас, не зависит ли это от тех же "неуместных пустяков", которые играют роль при гадании на стебельках тысячелистника.

Другими словами, "строго научный" метод предсказания будущего может иметь место лишь в особых случаях – там, где нет необходимости в срочных действиях, где существенные факторы носят в основном механический характер или последствия настолько незначительны, что становятся тривиальными. Гораздо чаще наши важные решения зависят от "наития" – иначе говоря, от "периферийного зрения" ума. Поэтому надежность наших решений в конечном счете зависит от способности "ощущать" ситуацию, от степени развития этого периферийного видения.

Каждый последователь И-цзин знает это. Он знает, что эта книга сама по себе не содержит точных сведений, она скорее полезный инструмент, который послужит ему, если у него хорошо развита "интуиция", если он, как выразился бы он сам, находится "в Дао". Поэтому, прежде чем обратиться к оракулу, следует должным образом подготовиться, медленно и дотошно выполнить весь подписанный ритуал так, чтобы привести ум в состояние покоя, в котором легче будет проявиться "интуиции". В общем, если истоки даосизма содержатся в И Цзин, то они не столько в самом тексте книги, сколько в том, как этой книгой пользоваться, и почему такой подход оказался возможным. Опыт интуитивного принятия решений убедительно доказывает, что периферийная способность ума лучше всего проявляется в тех случаях, когда мы не вмешиваемся в нее, когда мы доверяем ей действовать спонтанно – дзу-жанъ, само собой.

Так начинают вырисовываться основные положения даосизма. Во-первых, существует Дао – не поддающееся определению, конкретное "движение" мира, Путь жизни. Это слово на китайском означает собственно "путь", "дорогу", а также иногда "говорить", так что первая фраза книги Дао дэ Цзин содержит игру слов, основанную на этих двух значениях:

“Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное Дао”.[2]

Пытаясь, однако, хотя бы намекнуть, что он имеет в виду, Лао-цзы говорит:

Вот вещь, в хаосе возникающая, прежде Неба и Земли родившаяся! О беззвучная! О лишенная формы! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не знает усталости. Ее можно считать матерью Поднебесной. Я не знаю ее имени. Обозначая иероглифом, назову ее Дао.

И еще:

Дао туманно и неопределенно.

Какое неопределенное! Какое неясное!

Hо в его туманности и неопределенности содержатся образы.

Какое неясное! Какое неопределенное!

Но в нем скрыты вещи.

Какое туманное! Какое непонятное!

Но в нем рождается сила ума.

Поскольку сила эта самая подлинная,

В ней есть уверенность.

"Сила ума" – это цзин, слово, которое включает значения существенного, тонкого, психического или духовного, а также искусного. Смысл здесь, по-видимому, в том, что так же, как собственная голова – ничто для глаз, и тем не менее является источником разума, – смутное на вид, пустое, неопределимое Дао является разумом, который оформляет мир, причем с искусством, превосходящим возможности нашего понимания.

Важнейшее отличие Дао от обычного представления о Боге в том, что Господь создает мир актом творения (вей), тогда как Дао создает его "не-деянием" (у-вей), что приблизительно соответствует нашему слову "вырастание". Ибо вещи сотворенные – это отдельные части, собранные воедино как механизм или предметы, сделанные руками в направлении снаружи – вовнутрь, как, например, скульптура. И напротив, разделение на части всего растущего происходит изнутри и направлено вовне. Поскольку в мире природы все развивается по принципу роста, китайскому уму представляется более чем странным вопрос, как был сотворен мир. Если бы мир был создан, то разумеется, существовал бы некто знающий, как он был создан; и он сумел бы объяснить, как строился мир, – постепенно, по частям, точно так, как инженер может последовательно рассказать, как собирается какой-либо механизм. Но мир, который растет, исключает какую-либо возможность узнать с помощью языка неуклюжих слов и понятий, как он растет. Поэтому даосу никогда и в голову не придет вопрос, знает ли Дао, как оно создает мир. Ведь Дао действует не по плану, а спонтанно. Лао-цзы говорит:

Принцип Дао – спонтанность.

Однако спонтанность ни в коей мере не означает беспорядочный слепой порыв, чистый каприз. Дело в том, что ум, привыкший к альтернативам конвенционального языка, не имеет доступа к постижению разума, который действует не по плану, не в соответствии с ходом последовательных, одна за другой возникающих мыслей. Хотя конкретное доказательство возможности такого разума у всех под рукой – это наше собственное тело, организованное без участия мысли. [3] И Дао "не знает", как оно создает мир, точно так же, как мы "не знаем", как создаем свои умственные способности.

Говоря словами Чжуан-цзы, великого последователя Лао-цзы:

Все происходит вокруг нас, но никто не знает, каким образом. Все является перед нами, но никто не видит источника. Все вместе и каждый в отдельности, люди ценят ту часть знания, которая уже известна. Они не умеют пользоваться неизвестным, чтобы с его помощью достичь знания. Разве это не заблуждение? {39, с. 345}.

Конвенциональное отношение познающего к познаваемому чаще всего представляет собой отношение контролера к тому, что он контролирует, то есть отношение хозяина к слуге. Но в отличие от Господа Бога, который является Господином Вселенной, поскольку "Он знает все! Он знает! Он знает!", Дао относится к тому, что оно создает, совершенно по-другому:

Великое Дао растекается повсюду, и вправо, и влево.

Благодаря ему все сущее рождается

и продолжает свой рост.

Подвиги оно вершит,

но слава его неведома.

Все существа растит,

но ими не распоряжается.

В традиционном европейском понимании Господь Бог к тому же полностью осознает себя: Он абсолютно понятен и ясен Самому Себе и являет пример Того, чем хотел бы быть человек – сознательным руководителем, контролером и абсолютным властелином Своего тела и ума. В противоположность ему Дао таинственно и темно (сюань). Вот что говорит Дзэн-буддист позднейшего периода:

Есть лишь одна вещь: наверху она поддерживает Небеса, внизу она объемлет Землю: она темна, как черный лак, и всегда активно действует. [4]

Сюань, конечно, – темнота в переносном смысле слова, не тьма ночи, не черное в противоположность белому, а та чистая непостижимость, с которой сталкивается ум, когда пытается вспомнить момент, предшествующий рождению, или погружается в собственные глубины.

Западные критики часто подшучивают над таким неопределенным представлением об Абсолюте, высмеивая его как "туманное и мистическое", и противопоставляют ему свои трезво-определенные формулировки. Но, как говорил Лао-цзы:

Человек высшей учености, узнав о Дао,

стремится к его осуществлению.

Человек средней учености, узнав о Дао,

то соблюдает его, то нарушает.

Человек низшей учености, узнав о Дао,

подвергает его насмешке.

Если бы оно не подвергалось насмешке,

то не было бы Дао.

Дело в том, что невозможно почувствовать, что подразумевается под Дао, не поглупев в каком-то особом смысле слова. Пока сознательный ум неистово пытается втиснуть весь мир в сеть абстракций и настаивает на том, что жизнь должна точно укладываться в эти жесткие категории, – до тех пор дух Дао остается чужд и сознание лишь зря надрывается. Дао доступно лишь уму, владеющему простым и тонким искусством у-вей, которое является после Дао вторым основным принципом даосизма.

Мы уже видели, что с помощью книги И-цзин китайцы научились принимать спонтанные решения, эффективность которых зависит от умения человека "отпускать" свой ум, предоставляя ему действовать самому по себе. Это и есть у-вей: у – означает "не" или "нет", а вей – "действие", "делание", "стремление", "напряженность" или "занятость". Если вернуться к нашему примеру со зрением, периферийное зрение действует наиболее эффективно, когда мы – как в темноте – смотрим на вещи не прямо, а искоса, уголком глаз. Если нужно рассмотреть подробности отдаленного предмета, например, стрелки часов, глаза должны быть расслаблены, они не должны таращиться, не должны стараться рассмотреть предмет. Или другой пример: как ни усиливай работу мускулов рта или языка, вкус пищи не станет от этого острее. И глазам, и языку следует доверить действовать самостоятельно.

Но поскольку мы привыкли излишне полагаться на центральное зрение, на сильный прожектор глаз и ума, мы не сможем возродить способности периферийного зрения, если сначала не расслабим своего резкого пристального взгляда. Ментальный или психологический эквивалент такого расслабления – нечто вроде тупости, которая так часто упоминается у Лао-цзы и Чжуан-цзы. Это не просто спокойствие ума, а особого рода "не-хватание" умом. Говоря словами Чжуан-цзы: "Совершенный человек пользуется своим умом словно зеркалом: он ничего не хватает и ничего не отвергает. Воспринимает, но не удерживает". Можно сказать, что ум при этом как бы слегка "расплывается", чтобы избавиться от излишней четкости. Так Лао-цзы говорит о себе:

Отбрось ученость, – исчезнут и печали...

Все люди счастливы, словно на пиру,

как на высокой башне в весенний день.

Один я спокоен, и мой вид ничего не выражает,

как лицо ребенка, еще не умеющего улыбаться.

Одинок и заброшен, словно бездомный.

У людей всего в избытке,

только я ничего не нажил.

Может быть, у меня ум глупца,

и я полон заблуждений!

Люди так сообразительны, –

один я, кажется, туп.

Люди так проницательны, –

один я, кажется, глуп.

Ко всему безразличен, словно ничего не вижу.

Плыву по течению, словно ни к чему не привязан.

У всех есть какое-то дело,

один я, кажется, бестолков и непрактичен.

Один я не такой, как все,

и держусь за Маму (Дао) (20) [5].

Большинство даосских текстов содержат некоторое преувеличение, усиленный образ. Это как бы юмористическая карикатура автора на самого себя. Вот что пишет, например, Чжуан-цзы:

Человек, обладающий силой добродетели (дэ), живет в доме, не утруждая свой ум; и совершает действия без спешки. Представления о правильном и ложном, хвала и порицание окружающих не волнуют его. Когда все люди между четырех морей могут наслаждаться жизнью, он счастлив... С печалью на лице блуждает он, как дитя, потерявшее мать, с глупым видом бродит он, как заблудившийся в лесу. У него есть деньги, хотя он не знает, откуда они; он ест и пьет вдосталь, и не знает, откуда берется еда. {49 с.129}.

Лао-цзы еще более настойчиво и явно осуждает обычную искусность:

Если устранить мудрствование и ученость,

народ будет счастливее во сто крат.

Если устранить человеколюбие и “справедливость”,

народ возвратится к почтительности и любви.

Если устранить искусное и полезное,

исчезнут воры и разбойники...

Должно быть нетронутым, бесхитростным,

смирять свои притязания и избавляться от страстей. [6] (19)

Когда будут устранены мудрствование и ученость, народ будет счастливее во сто крат; когда будут устранены человеколюбие и "справедливость", народ возвратится к сыновней почтительности и отцовской любви; когда будут уничтожены хитрость и нажива, исчезнут воры и разбойники. Все эти три вещи [происходят] от недостатка знаний. Поэтому нужно указывать людям, что они должны быть простыми и скромными, уменьшать личные [желания] и освобождаться от страстей.

Задача здесь, конечно, не в том, чтобы довести свой ум до идиотского безмыслия, а в том, чтобы, пользуясь им без усилий, дать проявиться врожденным спонтанным силам ума. И для даосизма и для конфуцианства основополагающим является представление о том, что естественному человеку можно доверять. С этой точки зрения европейское недоверие к человеческой природе – и теологическое, и технологическое – представляется чем-то вроде шизофрении. Человек не может, по китайским представлениям, искренне верить в порочность своей природы, без того, чтобы не дискредитировать саму эту веру, то есть все представления извращенного ума суть извращенные представления. Будучи на поверхности весьма "эмансипированным", технологический ум обнаруживает, что он унаследовал все ту же раздвоенность, ибо он пытается подчинить все человеческое существование контролю сознательного разума. Он забывает, что нельзя доверять разуму, если нет доверия мозгу. Ведь сила разума зависит от органов, выращенных "бессознательным разумом".

Искусство "отпускать" свой ум живо описывает другой даосский автор Ли-цзы (около 398 г. до н.э.), прославившийся мистическими способностями – умением обуздывать ветер. Здесь, несомненно, имеется в виду особое ощущение "ходьбы по воздуху", которое возникает, когда ум впервые становится свободным. Рассказывают, что когда профессора Судзуки спросили, что чувствует человек, достигший сатори (термин Дзэн для обозначения "пробуждения"), он ответил: "Совсем как обычно, только на два дюйма над землей!". Итак, Ле-цзы попросили однажды рассказать, как он учился ездить верхом на ветре. В ответ он рассказал об обучении, которое проходил под руководством своего учителя Лао-Шана:

С тех пор, как я стал служить ему, прошло три года, и мой ум не осмеливался больше размышлять о правильном и ложном, а уста не смели говорить о полезном и вредном. Лишь тогда удостоился я взгляда учителя.