Б. Библейское учение кратко формулируется в трех пунктах
С одной стороны, учение о Троице — это тайна, которую мы никогда не сможем постигнуть полностью. Однако мы можем понять эту истину частич-но, сформулировав учение Писания в трех пунктах:
1. Бог есть три личности.
2. Каждя личность в полной мере является Богом.
3. Бог един.
В следующем разделе каждое из этих утверждений будет рассмотрено бо-лее подробно.
1. Бог есть три личности. Тот факт, что Бог — это три личности, означает, что Отец — это не Сын, они — разные личности. Этот факт означает также, что Отец — это не Святой Дух, они — разные личности. Также и Сын — это не Святой Дух. Эти различия очевидны из целого ряда текстов, процитиро-ванных в предыдущем разделе, как и из многих других новозаветных текстов.
Ин. 1:1,2 говорит нам: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Сло-во было Бог. Оно было в начале у Бога». Тот факт, что «Слово» (Которое есть Христос, как это видно из ст. 9—18) пребывает «с» Богом, показывает Его от-личие от Бога-Отца. В Ин. 17:24 Иисус говорит Богу-Отцу: «Да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира», и тем самым показывает различие личностей, общение славы и лю-бовь Отца и Сына, которые имели место еще до сотворения мира.
Нам сказано, что Иисус — это Первосвященник и наш Ходатай пред Бо-гом-Отцом: «Аесли бы кто согрешил, то мы имеем Ходатая пред Отцем, Иисуса Христа, Праведника» (1 Ин. 2:1). Христос «может всегда спасать приходя-щих чрез Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них» (Евр. 7:25). Однако для того, чтобы ходатайствовать за нас перед Богом-От-цом, необходимо, чтобы Иисус был личностью, отдельной от Отца.
Кроме того, Отец не Святой Дух и Сын не Святой Дух. Между ними про-ведено различие во многих текстах. Иисус говорит: «Утешитель же, Дух Свя-тый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Ин. 14:26). Святой Дух также молится, или «ходатай-ствует», за нас (Рим. 8:27), что указывает на различие между Святым Духом и Богом-Отцом, перед Которым осуществляется это ходатайство.
И наконец, тот факт, что Сын — это не Святой Дух, подтверждается так-же приведенными ранее текстами, говорящими о тринитарности, например в великом поручении (Мф. 28:19) и в тех текстах, в которых говорится о том, что Иисус возвратился на небо и послал Церкви Святого Духа. Иисус сказал: «Лучше для юс, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не придет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам» (Ин. 16:7).
Иногда возникали некоторые сомнения относительно того, является ли Святой Дух в действительности отдельной личностью, а не просто «мошью» или «силой» Бога, которая действует в мире. Однако свидетельство Нового Завета достаточно ясно и убедительно8. Во-первых, это многочисленные сти-хи, перечисленные ранее, где Святой Дух упоминается во взаимосвязи с От-цом и Сыном (Мф. 28:19; 1 Кор. 12:4-6; 2 Кор. 13:14; Еф. 4:4-6; 1 Пет. 1:2): если Отец и Сын — это личности и если о них говорится во взаимосвязи со Святым Духом, то Дух также является личностью. Кроме того, есть такие тек-сты, в которых Святой Дух обозначается через местоимение мужского рода «он»(греч. εκείνος; Ин. 14:26; 15:26; 16:13,14), что необычно, если учитывать данные греческой грамматики, так как слово «Дух» (греч. πνεΰμα) — средне-го рода, а не мужского, и нормативно его следовало бы заменять местоимени-ем среднего рода εκείνο. Кроме того, слово «заступник» или «утешитель» (греч. παράκλητος) обычно употребляется в отношении личности, которая утешает другие личности, помогает им или заступается за них; а в Евангелии от Иоан-на этим словом обозначен Святой Дух (14:16,26; 15:26; 16:7).
Говорится также о многих личностных действиях Святого Духа, таких, как учение (Ин. 14:26), свидетельство (Ин. 15:26; Рим. 8:16), заступничество или молитва (Рим. 8:26,27), исследование глубин Божьих (1 Кор. 2:10), зна-ние помыслов Божьих (1 Кор. 2:11), желание распределить различные дары между разными людьми (1 Кор. 12:11), запрещение тех или иных поступков (Деян. 16:6,7), говорение (Деян. 8:29; 13:2 и многие другие ветхозаветные и новозаветные тексты), оценка или одобрение мудрых поступков (Деян. 15:28), огорчение грехом, присутствующим вжизни христиан (Еф. 4:30).
И наконец, если мы считаем Святого Духа просто силой Божьей, а не от-дельной личностью, то многие тексты просто теряют свой смысл, так как в них упоминается как Сам Святой Дух, так и Его сила или сила Бога. Напри-мер, стих Лк. 4:14: «И возвратился Иисус в силе духа в Галилею» в таком слу-чае означал бы: «И возвратился Иисус в силе силы Бога в Галилею». А стих Деян. 10:38: «Бог Духом Святым и силою помазал Иисуса из Назарета» озна-чал бы: «Бог силою Бога и силою помазал Иисуса из Назарета» (см. также: Рим. 15:13; 1 Кор. 2:4).
8 В следующем разделе, посвященном проблематике личности Святого Духа, широ-ко использован материал Луиса Беркхофа (LouisBerkhof, Systematic Theology, p. 96).
Хотя все эти тексты так ясно отличают Святого Духа от других лиц Трои-цы, стих 2 Кор. 3:17 многим исследователям представлялся загадочным: «Гос-подь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода». Толкователи предполагают, что слово «Господь» здесь должно обозначать Христа, поскольку Павел часто говорит «Господь», имея в виду Христа. Но, вероятно, в данном случае это не так, потому что грамматические данные и контекст свидетельствуют о том, что речь здесь идет о Святом Духе (т. е. здесь слово «Дух» — подлежащее — Примеч. пер.): «Дух есть Господь...»9 Тогда получается, что Павел говорит о том, что Святой Дух — это также «Яхве» (или «Иегова»), Господь Ветхого За-вета (отметим явную связь этого отрывка с Ветхим Заветом, начиная со ст. 7). Теологически такое утверждение вполне приемлемо, так как действительно можно утверждать, что Святой Дух может быть назван «Господом» в Ветхом Завете, так как Бог-Отец есть «Господь» и Бог-Сын есть «Господь» (в ветхоза-ветном смысле, слово «Господь» — имя Божье), и именно Святой Дух являет нам присутствие Господа в новозаветную эпоху10.
2. Каждая личность в полной мере является Богом. Все три личности от-личаются друг от друга, но существует также исчерпывающее свидетельство Писания о том, что каждая личность в полной мере является Богом.
Во-первых, очевидно, что Бог-Отец — это Бог. Это неоспоримо, начиная с самого первого стиха Библии, где Бог творит небо и землю. Это очевидно во всем Ветхом и во всем Новом Завете, где Бог-Отец представлен как единодер-жавный Господь всего и где Иисус молится Своему небесному Отцу.
Во-вторых, Сын в полной мере является Богом. Хотя этот вопрос более под-робно будет рассмотрен в гл. 25 («Личность Христа»), мы можем кратко отметить несколько текстов, которые совершенно определенно свидетельствуют о боже-ственности Христа. Абсолютно недвусмысленно об этом говорится в Ин. 1:1—4:
9 Здесь как слово «Дух» (τό πνεύμα), так и слово «Господь» (6 κύριοξ) оба поставле-ны в именительном падеже. В этом падеже, в соответствии с правилами греческой грам-матики, ставится как подлежащее, так и имя сказуемого при глаголе-связке «быть». Кроме того, порядок слов в греческом не указывает на подлежащее, как в английском языке. Определенный артикль (Ь) перед словом «Господь» здесь, вероятно, употреблен анафорически (т. е. отсылает к предыдущему упоминанию «Господа» в ст. 16 и подчерки-вает, что Дух есть тот «Господь», о Котором говорилось в предыдущем предложении [в греческом при имени сказуемого артикль нормативно не употребляется. — Примеч. пер.]). (См.: Murray Harris, "2 Corinthians", in ЕВС 10:338-339.)
10 Есть еще одно допустимое толкование. Считается, что речь здесь идет о том, что в
новозаветную эпоху функции Христа и Святого Духа были тесно связаны и о них можно
говорить как о чем-то едином. В таком случае этот стих означает примерно следующее:
«Господь Иисус в этом веке является и познается через действие Святого Духа, так как
функция Святого Духа — прославлять Христа». Однако такое толкование менее убеди-
тельно, так как вряд ли Павел стал бы говорить об идентичности функций столь неясно.
Сомнительно также, что Павел мог бы сказать, что труд Христа и труд Духа идентичны.
В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не на-чало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет чело-веков.
Здесь о Христе говорится как о «Слове», и Иоанн утверждает, что Оно было «у Бога», и что Оно «было Бог». В греческом тексте чувствуется аллюзия на первые слова Быт. 1:1 («В начале...»). Это напоминает нам, что Иоанн говорит о том, что было истиной еще до сотворения мира. Бог-Сын всегда в полной мере был Богом.
11 Это правило (известное как «правило Колуэлла») встречается уже в гл. 6 стандарт-ного введения в греческую грамматику, см.: John Wenham, The Elements of New Testament Greek (Cambridge: Cambridge University Press, 1965), p. 35; also BDF, ПЗ. Это правило за-ключается в том, что в предложениях с глаголом-связкой «быть» (греч. εϊμί) определен-ное имя сказуемого обычно теряет определенный артикль, если оно стоит перед глаго-лом, тогда как подлежащее предложения, если оно определено, сохраняет определен-ный артикль. Таким образом, если Иоанн хотел сказать «Слово было Бог» («The Word was God»), то он мог сказать это только именно так, как это сделано в Ин. 1:1. (Недавнее грамматическое исследование подтвердило и даже ужесточило первоначальное правило Колуэлла, см.: Lane С. McGaughy, Toward a Descriptive Analysis of ΕΙΝΑΙ as a Linking Verbin the New Testament (SBLDS 6; Missoula, Mont.: SBL, 1972], esp. pp. 49-53,73-77; и отзыв на эту работу: Ε. V. N. Goetchius in JBL 95 [1976]: 147-149.)
Конечно, если бы Иоанн хотел сказать «Слово было богом» («а god», с неопределен-ным именем сказуемого), то он выразил бы эту мысль точно так же, так как определен-ного артикля в таком предложении не было бы изначально. Однако если бы дело обстоя-ло именно таким образом, то в контексте был бы дан какой-то ключ, который давал бы понять, что Иоанн употребляет слово θεός в смысле просто небесного существа, а не в смысле полной божественности. Итак, весь вопрос можно сформулировать следующим образом: о каком Боге (или «боге») говорит здесь Иоанн? Говорит ли он о едином истин-ном Боге, Который сотворил небо и землю? Если да, то слово θεός было определенным и определенный артикль перед ним был опущен для того, чтобы показать, что это слово является сказуемым. Или же Иоанн говорит о каком-то другом небесном существе («боге»), которое не является единым истинным Богом? В этом случае слово θεός было неопределенным и изначально не имело определенного артикля.
Контекст дает нам совершенно ясный ответ на этот вопрос. Из прочих употребле-ний слова θεός в значении «Бог» в ст. 1, 2, 6, 12, 13 и др. и из первого предложения, которое отсылает к Быт. 1:1 («В начале...»), очевидно, что Иоанн говорит о едином, ис-тинном Боге, Который сотворил небо и землю. Это означает, что слово θεός в ст. 2 также должно означать этого Бога.
Перевод «И Слово было Бог» был оспорен свидетелями Иеговы, которые переводят этот стих «И Слово было бог» («the Word was agod»), подразумевая тем самым, что Слово было просто небесным существом и не было в полной мере божественным. Они обосновывают свою точку зрения тем фактом, что определенный артикль (греч. о) не встречается перед греческим словом θεός («Бог»). Свидетели Иеговы утверждают, что, в связи с этим, слово θεός следу-ет переводить «бог» («а god»). Однако эта точка зрения не нашла поддержки ни у одного исследователя греческого языка — ведь общеизвестно, что в этом предложении просто соблюдено правило греческой грамматики, по которому отсутствие определенного артикля указывает на тот факт, что «Бог» здесь — сказуемое, а не подлежащее1(В одной из последних публикаций свидетели
Иеговы признают это грамматическое правило, однако не отступают от своей позиции по вопросу перевода Ин. 1:1.)12
Непоследовательность позиции свидетелей Иеговы очевидна из их пере-вода остальной части гл. 1 Евангелия от Иоанна. По различным граммати-ческим причинам в этой главе слово θεός не имеет определенного артикля и в других случаях, как, например, в ст. 6 («Был человек, посланный от Бога»), ст. 12 («Власть быть чадами Божиими»), ст. 13 («но от Бога») и ст. 18 («Бога не видел никто никогда»). Если бы свидетели Иеговы были последовательны в своем применении принципа отсутствия определенного артикля, все эти вы-ражения им следовало бы переводить как «бог» («а god»), однако в каждом из этих случаев они переводят «Бог» («God»).
12 Данная точка зрения изложена в объемной работе, которая содержит нападки на учение о Троице: Should You Believe in the Trinity?(автор не назван; Brooklyn, Ν. Y.: Watchtower Bible and Tract Society, 1989). Группа авторов явно считает этот буклет важным изложени-ем своей позиции, так как на с. 2 читаем: «Первая публикация на английском языке: 5 ООО ООО экземпляров». В начале работы выдвигается традиционный аргумент о том, что Ин. 1:1 следует переводить «бог» («а god») по причине отсутствия определенного артикля (с. 27). Далее все же признается, что правило Колуэлла имеет отношение к Ин. 1:1 (с. 28), и утверждается, что контекст, а не отсутствие определенного артикля, должен опреде-лить, следует ли переводить «Слово было Бог» (определенное имя сказуемого), или «Сло-во было бог» (неопределенное имя сказуемого). Далее приводится следующее рассужде-ние: «...Если этого требует контекст, переводчик может ввести неопределенный артикль перед существительным в предложении подобного типа. Требует ли контекст неопреде-ленного артикля в Ин. 1:1? Да, так как свидетельство всей Библии заключается в том, что Иисус — это не Бог-Вседержитель» (с. 28).
Нам следует тщательно рассмотреть всю слабость этих аргументов. Предполагает-ся, что контекст о чем-то определенно свидетельствует, но не приводится ни слова из контекста Ин. 1:1. Вновь повторяется абстрактное утверждение о свидетельстве «всей Библии». Если свидетели Иеговы уверены, что контекст подтверждает их точку зрения, но не могут найти в этом контексте ничего такого, что свидетельствовало бы в пользу их мнения, то это означает, что у них вообще нет никаких аргументов. Таким образом, они признают правило Колуэлла, но при этом упорствуют в своем толковании Ин. 1:1, но не могут привести никаких фактов, подтверждающих данную позицию. Утверждать что-либо без каких-либо доказательств — это просто иррационально.
Кому-то весь этот буклет может показаться научным исследованием, так как в нем приводятся цитаты из десятков богословских и академических работ (всегда без долж-ного оформления ссылок). Однако многие цитаты вырваны из контекста и представле-ны так, что просто противоречат тому, что автор имел в виду изначально. Другие цитаты взяты из либеральных католических и протестантских авторов, которые сами ставят под вопрос учение о Троице и об истинности Библии.
Ин. 20:28 в своем контексте также является сильным доказательством божественности Христа. Фома усомнился в истинности рассказа других учеников о том, что они видели воскресшего из мертвых Иисуса, и сказал, что не поверит, если только не увидит ран от гвоздей на Его руках и не вложит своей руки в рану у Него на боку (Ин. 20:25). Затем Иисус является ученикам, когда Фома был вместе с ними. Он говорит Фоме: «Подай перст твой сюда и посмотри руки Мои; подай руку твою и вложи в ребра Мои; и не будь неве-рующим, но верующим» (Ин. 20:27). Далее читаем: «Фома сказал Ему в ответ: Господь мой и Богмой!» (Ин. 20:28). Здесь Фома называет Иисуса «Бог мой». Само повествование показывает нам, что и Иоанн, составляя свое Евангелие, и Сам Иисус одобряют сказанное Фомой и призывают всех верить в то, во что уверовал Фома. Иисус отвечает Фоме: «Ты поверил, потому что увидел Меня: блаженны не видевшие и уверовавшие» (Ин. 20:29). Что касается Евангелия от Иоанна, то это наивысшая драматическая точка всей книги, ведь здесь Иоанн говорит читателям — буквально в следующем стихе, — что ради этого он и написал Евангелие:
Много сотворил Иисус пред учениками Своими и других чудес, о которых не написано в книге сей; сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его (Ин. 20:30,31).
Иисус говорит о тех, кто не увидит Его и все же уверует, и здесь же Иоанн говорит читателям, что он записал все эти события в своем Евангелии ради того, чтобы те также могли уверовать, подражая Фоме в их исповедании веры. Иными словами, вся книга написана для того, чтобы убедить людей последо-вать примеру Фомы, который искренне сказал Иисусу: «Господь мой и Бог мой». Эти слова приобретают особую силу в связи с тем, что Иоанн определя-ет их как центральные в своей книге13.
13 Буклет свидетелей Иеговы *Should You Believe in the Trinity?* предлагает два объяс-нения стиха Ин. 20:28:
1) «Для Фомы Иисус был подобен „богу" („а god"), учитывая те обстоятельства, ко-торые спровоцировали его возглас» (с. 29). Однако это объяснение неубедительно, так как Фома не сказал «Ты подобен богу», а назвал Иисуса «Бог мой». В греческом тексте стоит определенный артикль (здесь перевод «бог» [«a god»] невозможен): выражениеΌ θεές μου можно понять одним-единственным образом: «Бог мой».
2) Другое объяснение заключается в том, что «Фома мог просто воскликнуть в изум-лении: он говорил с Иисусом, но обращался к Богу» (там же). Вторая часть этого предло-жения — «говорил с Иисусом, но обращался к Богу» — противоречива, так как просто означает: «говорил с Иисусом, но не говорил с Иисусом», что не просто непоследова-тельно, но в принципе невозможно: если Фома говорит с Иисусом, то он обращает свои слова к Иисусу. Первая часть этого предложения, в котором содержится утверждение о том, что Фома в действительности не называет Иисуса Богом, а просто восклицает, упо-миная имя Божье, не представляет собой никакой ценности, поскольку из контекста очевидно, что Фома обращается не куда-то в пустоту, а непосредственно к Иисусу: «Фома сказал £мувответ: Господь мой и Богмой!» (Ин. 20:28). И сразу же после этого как Иисус, так и Иоанн одобряют Фому — конечно же, не за упоминание всуе имени Божьего, а за веру в Иисуса как Господа и Бога.
Другой текст, в котором говорится о божественности Иисуса — это Евр. 1, где автор утверждает, что Христос — это «точное отражение» (греч. χαρακτήρ, «от
14 В RSV Тит. 2:13 и 2 Пет. 1:1 имеют разночтения; Иисус здесь воспринимается личностью, отличающейся от Бога, и, следовательно, не называется «Богом»: «Вели-кий Бог и наш Спаситель Иисус Христос» («the great God and our Savior Jesus Christ* [Тит. 2:13 mg.]) и «Наш Бог и Спаситель Иисус Христос» («оиг God and the Savior Jesus Christ* [2 Пет. 1:1 mg.]). Эти альтернативные переводы грамматически допустимы, но едва ли правильны. В обоих стихах наблюдается одна и та же грамматическая конструк-ция, в которой один определенный артикль управляет двумя существительными, объ-единенными союзом «и» (греч. και). Там, где встречается подобная конструкция, оба су-ществительных рассматриваются вместе и часто являются разными наименованиями одного и того же лица или предмета. Особенно значим текст 2 Пет. 1:1, поскольку ту же самую конструкцию Петр трижды употребляет в этой книге для обозначения «нашего Господа и Спасителя Иисуса Христа» (1 Пет. 1:11; 2:20:3:18). В этих трех стихах порядок слов в греческом тексте точно такой же, за исключением того, что вместо слова «Бог» (θεός) употреблено слово «Господь» (κϋριος). Все эти три выражения переведены так: «наш Господь и Спаситель Иисус Христос», как и в прочих основных версиях перевода Писа-ния. Таким образом, последовательность в переводе требует формулировки «Бог наш и Спаситель Иисус Христос», где о Христе вновь говорится как о Боге. В Тит. 2:13 Павел пишет о надежде на второе пришествие Христа, а новозаветные авторы говорят об этой теме, подчеркивая славу Иисуса Христа, а не Бога-Отца.
15Прочтение NIV сходно с основным текстом RSV: «И от них Христос по плоти. Бог, который правит всем, да будет благословен во веки. Аминь» («and of their race, according to the flesh, is the Christ. God who is over all be blessed for ever. Атеп»; Рим. 9:5, перевод RSV). Однако грамматические данные и контекст свидетельствуют не в пользу подобно-го перевода. В первую очередь он основан на том факте, что Павел не называет Христа «Богом». Перевод N1V, где о Христе говорится «сущий над всем Бог», предпочтителен по следующим причинам: 1) обычно Павел произносит слово благословения о том лице, о котором говорит, а в данном случае это Христос; 2) греческое причастие 6л/, «сущий», которое придает тексту буквально следующее значение: «...Который, будучи Богом над всем, благословен вовеки», было бы излишним, если бы Павел здесь начинал новое пред-ложение, как это представлено в RSV; 3) когда в других местах Павел начинает новое предложение с благословения Богу, то в греческом предложении слово «благословен-ный» ставится на первом месте (см.: 2 Кор. 1:3; Еф. 1:3; ср. со стилем Петра в 1 Пет. 1:3), однако здесь предложение имеет другую структуру, что делает перевод RSV маловероят-ным. См.: Donald Guthrie, New Testament Theology (Leicester: Inter-Varsity Press, 1981), pp. 339—340. Полный обзор всех новозаветных текстов, в которых Иисус назван «Богом», см.: Murray Harris, Jesus as God (Grand Rapids: Baker, 1992).
печаток») природы или сущности (греч. ϋπόστασις) Бога, т. е. в этом стихе гово-рится отом, что Бог-Сын во всем точно повторяет существо или природу Бога-Отца: всеми теми атрибутами и той властью, которыми обладает Бог-Отец, обладает также и Бог-Сын. Далее автор говорит о Сыне как о «Боге» в ст. 8 («А о Сыне: „престол Твой, Боже, в век века; жезл царствия Твоего—жезл правоты"») и говоритотворении в связи с Христом: «В начале Ты, Господи, основал землю, и небеса—дело рук Твоих» (Евр. 1:10, цитата из Пс. 101:25). В Тит. 2:13 говорит-ся: «Ожидая блаженного упования и явления славы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа», а во 2 Пет. 1:1 — «...По правде Бога нашего и Спасителя Иисуса Христа»14. В Рим. 9:5 о еврейском народе сказано: «Их и отцы, и от них Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный во веки, аминь»15.
В Ветхом Завете Исайя пророчествует:
Ибо младенец родился нам; Сын дан нам; владычество на раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий... (Ис.9:6).
Это пророчество о Христе, и Он назван здесь «Богом крепким». Отметим такое же применение выражений «Господь» и «Бог» в пророчестве о грядущем Мессии в тексте Ис. 40:3: «Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Гос-поду, прямыми сделайте в степи стези Богу нашему», который цитирует Иоанн Креститель, готовясь к пришествию Христа (Мф. 3:3).
Многие другие тексты будут рассмотрены ниже, в гл. 25, однако сказан-ного достаточно, чтобы показать, что Новый Завет ясно говорит о Христе как о Боге. Как сказал Павел: «Ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9).
Далее, Святой Дух в полной мере является Богом. Если мы понимаем, что Отец и Сын — это в полной мере Бог, то тринитарные высказывания, подоб-ные Мф. 28:19 («Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа»), приобретают особое значение для учения о Святом Духе, так как они показывают, что Святой Дух рассматривается на том же уровне, что Отец и Сын. Это становится очевидным, если мы осознаем, наскольконеверо-ятным для Иисуса было бы высказывание: «Крестя их во имя Отца и Сына и Архангела Михаила» — в таком случае сотворенному существу придавался бы статус, неуместный даже для архангела. Верующие во все времена могут быть крещены во имя (и, тем самым, принимая качества) только Самого Бога16. (Отметим также другие важные тексты, свидетельствующие о Троице, упомя-нутые выше: 1 Кор. 12:4-6; 2 Кор. 13:14; Еф. 4:4-6; 1 Пег. 1:2; Иуд. 20,21.)
16 Не следует рассматривать 1 Тим. 5:21 в качестве контраргумента, направленного против этого утверждения; здесь Павел просто обращается к Тимофею в присутствии небесных свидетелей, божественных и ангельских, которые, как знает Павел, наблю-дают за поведением Тимофея. То же самое можно сказать и об упоминании Бога, Хрис-та, ангелов и «духов праведников, достигших совершенства» (Евр. 12:22—24), где речь идет о великом небесном соборе. Таким образом, текст 1 Тим. 5:21 следует рассматри-вать как отрывок, значительно отличающийся от упомянутых выше «тринитарных» тек-стов, поскольку в них говорится исключительно о божественных деяниях — распределе-нии даров каждому христианину (1 Кор. 12:4—6) или о том, что во имя Божье крестятся все верующие (Мф. 28:19).
В Деян. 5:3,4 Петр спрашивает Ананию: «Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому?.. Ты солгал не челове-кам, а Богу». Из слов Петра ясно, что солгать Святому Духу — значит солгать Богу. Павел говорит в 1 Кор. 3:16: «Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?» Храм Божий — это то место, где пребывает Сам Бог, и Павел, объясняя, что здесь живет «Дух Божий», тем самым явно приравнива-ет Дух Божий к Самому Богу.
Давид вопрошает (Пс. 138:7,8): «Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо — Ты там». В этом тексте о свойстве вез-десущности говорится в связи со Святым Духом, а ни одно сотворенное су-щество не обладает этим свойством. Судя по всему, Давид приравнивает Дух Божий к присутствию Божьему. Уйти от Духа Божьего — значит уйти от Его присутствия, но Давид никуда не может скрыться от Духа Божьего, и куда бы он ни отправился, всюду Он там.
В1 Кор. 2:10,11 Павел говорит о божественном свойстве всеведения в свя-зисо Святым Духом: «...ибо Дух все проницает, и глубины Божий. Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия».
Кроме того, новое рождение каждому рожденному свыше дарует Святой Дух. Иисус сказал: «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие: рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух. Не удивляйся тому, что Я сказал тебе: должно вам родиться свыше» (Ин. 3:5—7). Однако новую духовную жизнь тому, кто становится христиа-нином, может даровать только Бог (ср.: 1 Ин. 3:9, «рожденный от Бога»). Та-ким образом, этот тест является еще одним указанием на тот факт, что Святой Дух в полной мере является Богом.
На данный момент мы пришли кдвум выводам, которые подтверждают-сявсем Писанием:
1. Бог есть три личности.
2. Каждая личность в полной мере является Богом.
Если бы Библия учила только этим двум фактам, то не возникало бы ни-каких логических затруднений, поскольку очевидный вывод был бы таков: существует три Бога. Отец в полной мере является Богом, Сын в полной мере является Богом и Святой Дух в полной мере является Богом. Получалась бы система, в которой присутствуют три в равной степени божественных суще-ства. Подобную религиозную систему можно было бы назвать политеизмом или, более точно, «тритеизмом» — верой в трех Богов. Однако Библия учит нас совершенно иному.
3. Бог един. Писание исчерпывающим образом свидетельствует о том, что существует только один Бог. Три отдельные личности Троицы едины не только в Своих целях и в Своем мышлении, они едины по Своей сущности, по самой Своей природе. Иными словами, Бог — это одно Существо. Нет трех Богов. Бог только один.
Приведем один из наиболее известных ветхозаветных текстов — Втор. 6:4,5: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть. И люби Гос-пода, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всеми силами твоими».
Когда Моисей воспевает:
Кто, как Ты, Господи, между богами? Кто, как Ты, величествен свя-тостию, досточтим хвалами, творец чудес? (Исх.15:11),
ответ очевиден: «Никто». Богуникален, и нет никого, подобного Ему, и не может быть никого, кто был бы Ему подобен. Соломон говорит в своей молитве: «Чтобы все народы познали, что Господь есть Бог, и нет кроме Его» (3 Цар. 8:60).
Когда Бог говорит, Он неоднократно подчеркивает, что Он — единствен-ный истинный Бог; представление отом, что поклоняться следует не одному Богу, а трем, немыслимо в свете этих утверждений. Бог — это единственный истинный Бог, и нет никого, подобного Ему. Когда Он говорит, то говорит лишь Он один — Он не говорит как один из трех Богов, которым следовало бы по-клоняться. Он говорит:
Я Господь, и нет иного; нет Бога кроме Меня; Я препоясал тебя; хотя ты не знал Меня, дабы узнали от восхода солнца и от запада, что нет кроме Меня; Я Господь, и нет иного (Ис.45:5,6).
Он также призывает всех на земле обратиться к Нему:
...Нет иного Бога кроме Меня, — Бога праведного и спасающего нет кроме Меня. Ко Мне обратитесь и будете спасены, все концы зем-ли; ибо Я Бог, и нет иного (Ис.45:21,22; ср.:44:6—8).
Новый Завет также утверждает, что существует только один Бог. Павел пишет: «Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (1 Тим. 2:5). Павел утверждает: «Один Бог» (Рим. 3:30) и го-ворит: «Но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него»(1 Кор. 8:6)17. И наконец, Иаков утверждает, что даже бесы признают, что Бог един, хотя их интеллектуального признания этого факта не достаточно для их спасения: «Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь; и бесы веруют, и трепещут» (Иак. 2:19). Однако Иаков ясно говорит, что «хорошо» верить, что «Бог един».
17 Текст 1 Кор. 8:6 не отрицает, что Бог-Сын и Бог Святой Дух — это также «Бог», здесь Павел просто говорит, что Бог-Отец идентичен этому «единому Богу». Как мы ви-дели, в других местах своих посланий о Боге-Сыне и Боге Святом Духе Павел также говорит как о «Боге». Кроме того, в этом же самом стихе он пишет: «...И один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им». Здесь он употребляет слово «Господь» в его пол-ном ветхозаветном смысле, т. е. в смысле имени Божьего, «Яхве», и утверждает, что чрез него было сотворено все, тем самым также утверждая полную божественность Христа, но с иным именем. Таким образом, в этом стихе утверждается как единство Бога, так и различие между личностями Бога.
4. Примитивные решения неизбежно приводят к отрицанию какой-либо части библейского учения. Теперь мы пришли к трем утверждениям, каждому из которых нас учит Писание:
1. Бог есть три личности.
2. Каждя личность в полной мере является Богом.
3. Бог един.
В истории Церкви было много попыток прийти к простому решению от-носительно учения о Троице путем отрицания какого-либо из этих утвержде-ний. Если кто-либо отрицает первое утверждение, то он просто отрицает тот факт, что каждая из личностей, названных в Писании (Отец, Сын и Святой Дух), — это Бог, и утверждает, что существует только один Бог. Однако если мы не утверждаем, что речь идет об отдельных личностях, то находится про-стое решение: все это—л ишь разные имена одной и той же Личности, Кото-рая действует по-разному в разное время. Иногда эта Личность называет Себя Отцом, иногда — Сыном, а иногда — Духом18. Никакой трудности для пони-мания здесь не возникает, так как из нашего собственного опыта мы знаем, тго одна и та же личность может действовать, например, как адвокат, в другой раз — как отец своих детей, а в иных обстоятельствах — как сын в отношении :воих родителей. Одна и та же личность — это и адвокат, и отец, и сын. Одна-<0подобное решение отрицает тот факт, что (в Троице. — Примеч. пер.) все три !ичности индивидуальны: Бог-Отец посылает Бога-Сына в мир, Сын молит-:я Отцу, а Святой Дух ходатайствует о нас перед Отцом.
К другому простому решению можно прийти, отрицая второе утвержде-те, т. е. отрицая, что те или иные личности, названные в Писании, не являют-:я в полной мере Богом. Если мы считаем, что Бог — это три личности и что эог един, то нам, возможно, захочется сказать, что те или иные «личности» в )том едином Боге не являются Богом в полной мере, что они — просто подчи-юнные или сотворенные составляющие Бога. Такой вывод делают, например, ׳е, кто отрицает полную божественность Сына (и Святого Духа)19. Однако, как лы видели выше, это означает отрицание большой части библейского учения.
И, наконец, как мы отметили выше, простое решение можно найти, от-шцая тот факт, что Бог един. Однако это приводит к вере в трех Богов, т. е. к гредставлению, которое явно противоречит Писанию.
Хотя третье из упомянутых заблуждений не столь широко распростране-ю, как мы увидим ниже, каждая из двух первых ошибок возникала в разные !ериоды истории Церкви, и они все еще существуют в различных («религиоз-1ых». — Примеч. пер.) группах.
18 Такая точка зрения получила название «модализм». Эта ересь осуждена ранней
ерковью. (См. ниже.)
19 Этот взгляд получил название «арианство». Эта ересь также осуждена ранней цер-
овью. (См. ниже.)
5. У любой аналогии есть свои недостатки. Если мы не можем принять 1и одного из этих простых решений, то каким образом мы можем совместить три истины Писания и прийти к учению о Троице? Люди пытались брать аналогии из природы или из человеческого опыта, которые помогли бы им объяснить это учение. Хотя эти аналогии и могут быть полезными на эле-ментарном уровне понимания, при дальнейшем размышлении все они ока-зываются неадекватными или даже вводят в заблуждение. Например, утверж-дение о том, что Бог подобен трилистнику клевера, который состоит из трех частей, но все же является одним листом клевера, неверно, поскольку каж-дый листок — это только часть трилистника, и ни об одном листке нельзя ска-зать, что это — весь трилистник. Тогда как в Троице каждая из личностей — это не просто отдельная часть Бога, каждая личность в полной мере является Богом. Кроме того, трилистник клевера — это не личность, и он не обладает отдельными, сложными личностными характеристиками, подобно лицам Троицы.
Приводилось в пример и дерево, которое состоит из трех частей: корня, ствола и ветвей, которые составляют одно дерево. Нои здесь возникает та же проблема, ведь все это—лишь части дерева, и ни об одной из них нельзя ска-зать, что это—дерево в целом. Кроме того, в этой аналогии различные части обладают различными признаками, в противоположность личностям Троицы, каждая из которых обладает атрибутами Бога в равной степени. Безличность в этом примере также является его большим недостатком.
Аналогия трех состояний воды (пар, вода и лед) также неадекватна, по-скольку никакое количество воды не может быть сразу в трех из этих состоя-ний20; потому что у них разные атрибуты, или характеристики; потому что в этой аналогии ничто не отражает того факта, что есть только один Бог (нет ничего подобного «одной воде» или «всей воде мира»); потому что здесь отсут-ствуют разумность и личностное начало.
20 Сушествует определенное состояние атмосферы (которое химики называют «троичной точкой»), в котором пар, жидкая вода и лед существуют одновременно, но даже в этом случае то количество воды, которое является паром, не является льдом или жидкостью, то количество, которое является жидкостью, не является паром или льдом и т. д.
Другие аналогии были заимствованы из человеческого опыта. Можно сказать, что Троица — это нечто подобное человеку, который одновременно и фермер, и мэр своего города, и пресвитер своей церкви. В разное время он вы-ступает в различных ролях, но это один и тот же человек. Однако эта аналогия очень несовершенна, так как эти виды деятельности в разное время выполня-ет одна и та же личность, и в рамках этой аналогии невозможно рассуждать о личных взаимоотношениях, которые имеют место между личностями Трои-цы. (Фактически, в этой аналогии просто содержится ересь модализма, о ко-торой речь пойдет ниже.)
Другая аналогия, заимствованная из человеческого опыта, — это един-ство разума, чувств и воли в одной человеческой личности. Хотя каждый из этих аспектов является частью личности, тем не менее ни один из этих факто-ров не составляет целую личность. Кроме того, эти части не идентичны по сво-им характеристикам и их атрибуты различны.
Итак, какую же аналогию следует использовать в учении о Троице? Хотя в Библии используется множество примеров из природы и человеческой жиз-ни для изложения различных аспектов природы Бога (Бог подобен скале в Своей верности, Он подобен пастырю в Своей заботе о нас и т. д.), любопыт-но, что в Писании нигде не используются аналогии для изложения учения о Троице. Самое близкое приближение к аналогии находим лишь в именах «Отец» и «Сын», которые отчетливо говорят о разных личностях и о тесных взаимоотношениях, которые существуют между ними в человеческой семье. Однако, на человеческом уровне, речь идет, конечно, о двух совершенно раз-ных существах, а не об одном существе, которое состоит из двух разных лично-стей. Правильнее всего было бы прийти к выводу, что ни одна аналогия не аде-кватна учению о Троице и все примеры приводят к серьезным заблуждениям.
6. Бог вечно существует как Троица, и только так. Во время сотворения мира, когда Бог-Отец изрек властные слова творения, давшие начало миру, Бог-Сын был божественной действующей силой, которая осуществила эти слова (Ин. 1:3; 1 Кор. 8:6; Кол. 1:16;Евр. 1:2), а Бог Святой Дух «носился над водою» (Быт. 1:2). Чего-то подобного и следовало ожидать: если все три лица Троицы в равной степени и в полной мере божественны, то все три существо-вали вечно, и Бог вечно существовал как Троица (ср. также: Ин. 17:5,24). Кроме того, Бог не может быть иным, чем Он есть, так как Он неизменен (см. выше, гл. 10). Поэтому представляется правильным вывод, что Бог непременно су-ществует как Троица — Он не может быть иным, чем Он есть.