Либидо (психическая энергия) 7 страница
Например, используя юнговский подход, недостаточно просто знать, что женщина-пациент видела во сне стол. Какой это был стол? Старый или новый? Круглый или квадратный? Орнаментальный, причудливый, фигурный, модный или же простой, незамысловатый, обыкновенный? Напоминал ли он стол, который она уже где-то видела — в своем доме или в доме приятельницы, друга и т. д.? Хотела бы она видеть такой стол в своем доме или же считает, что он грубый или недостаточно изящный, не соответствует ее вкусу? Собирание прежде всего таких ассоциаций пациента, вызванных сном и его содержанием, вместо того чтобы выдавать аналитическое толкование на базе предвзятых значений образов сна, и составляет уникальную специфику юнговского истолкования сновидений.
Другим понятием, важным для юнговского метода работы со снами, является представление о символической амплификации. Собрав ассоциации сновидца и сделав разнообразные пробные интерпретации значений и цели того или иного индивидуального сна, Юнг затем обращался к архетипическим параллелям для понимания более глубоких уровней символики сновидения. Мотивы мифов, легенд, фольклора, оказавшиеся сходными (или даже идентичными) с теми, что содержались в индивидуальном сне, могли быть весьма полезными в указании на ар-хетипическую основу сновидения и дать возможность более трансформативного (преобразующего) понимания такого сна на архетипическом уровне.
Юнг видел, что огромное множество снов действуют психологически компенсаторным образом. Представляя внутреннюю ситуацию психического, с тем чтобы сделать ее осознанной и интегрировать в сознание индивида, сновидения служат компенсаторным фактором тому, что, возможно, было упущено сознательным психическим этого индивида. Однако Юнг не считал все сны компенсаторными и признавал, что многие сновидения действуют
.151
иным образом, например, проспективно (в режиме ожидания, предположения), то есть прогнозируя психологическое управление или развитие экстрасенсорно, получая информацию о том или ином событии не через органы чувств, и профетически, предсказывая будущее событие. Подобные сновидения хотя и не так часты, но вполне
реальны.
Суть работы над сновидением у Юнга заключалась в осуществлении толкования или серии толкований таким образом, чтобы в удовлетворительной форме объединить сознательное понимание и бессознательные процессы на интеллектуальном, эмоциональном и интуитивном уровнях. Юнг видел, что сновидения могут быть истолкованы двумя способами: объективно, как относящиеся к внешней ситуации в жизни сновидца, и субъективно, как репрезентации его внутренней ситуации или процесса. Кроме того, как показывают юнговские работы, он оказывал значительное предпочтение толкованию серий сновидений, а не какого-либо одного сна. В серии снов набор личных и архетипических символов можно увидеть в развитии, изменении и взаимодействии с другими символами. Поскольку язык снов образен и символичен, сновидения имеют тенденцию наиболее полно выражать действие архетипических уровней человеческого сознания, которое может быть выражено только символически в силу своей фундаментально психической природы.
Работы Юнга изобилуют множеством подробных аналитических разборов конкретных сновидений, равно как и различными обсуждениями методов и целей толкования сновидений. В них читатель может живо ощутить суть клинической работы Юнга, его поразительное искусство и эрудицию, с которыми он интерпретировал многие впечатляющие и преобразующие сны.
Литература
ХоллДж. Юнгианское толкование сновидений.— СПб., 1995.
Юнг К. Г. О природе сновидений // Юнг К. Г. Структура психики
и процесс индивидуации.— М., 1996. С. 186-196. Юнг К. Г. Общие аспекты психологии сновидений // Юнг К. Г.
Структура психики и процесс индивидуации.—М., 1996. С. 155-185.
152.
Юнг К. Г. Практическое применение анализа сновидений //
Юнг К. Г. Практика психотерапии.- М., 1998. § 294-352. Юнг К. Г. Психология и алхимия.- М.; Киев, 1998. С. 41-223. Юнг К. Г. Символы трансформации.— М., 2000.
Символ
То, что психическое может сказать о своем состоянии и обстоятельствах, в которых оно пребывает, является не просто важным, но зачастую гораздо более важным, чем то, что поставляет нам сознательное мышление. Разумеется, это имеет смысл, если человек может воспользоваться подобной информацией. Человеческое бытие, движимое лишь коллективным, в психологическом смысле индивидуальным не является. Индивидуальность зависит от раскрытия своей собственной динамики и неукоснительного следования ей, а не состоит в разгадывании загадок, засылаемых коллективным разумом. На этом пути человек начинает распознавать архетипические образы в себе самом и у других людей. Быстрее и легче у других, поскольку такие проявления легче обнаруживаются в проекции, то есть мы видим свои бессознательные характеристики прежде у других людей, все еще не осознавая их присутствия в нас самих.
Хотя понятие символа является центральным в юнгов-ской психологии, сам символ гораздо легче распознать, чем определить или объяснить. Такая курьезная ситуация, однако, вполне согласуется с юнговским пониманием символа как наилучшей репрезентации чего-либо, что никогда не может быть полностью известно. Исследованный самостоятельно каждый элемент этого определения помогает пролить свет на особое внимание Юнга к символам и его ревностное служение повышению у его пациентов способности к рефлексии и развитию у них живой символической жизни, а не просто постижения отношений с миром на буквальном уровне.
В качестве изображений символы являются проявлениями архетипов в этом мире, теми конкретными, подробными эмпирическими образами, которые выражают архетипические констелляции значения и эмоции. Но символы не
идентичны архетипам, которые они представляют. В то время как дирижерская палочка, фаллос, число три и образ Яхве могут, например, символизировать архетип маскулинности, последний сам по себе держится особняком от этих репрезентаций. Архетип есть психическая форма опыта, в то время как символ есть его конкретное проявление; архетипы существуют помимо жизни, и мы знаем о них как о форме апперцепции, в то время как символ извлечен из жизни и указывает на архетип помимо нашего понимания. Таким образом, символы, в сущности, являются тем, что делает нас людьми и представляет нашу способность постигать то, что существует за пределами нашего понимания,— способность к выходу за пределы своего сознательного бытия, облеченного в плоть и кровь состояния на уровень отношения с другой сверхматериальной реальностью.
Как выражение неведомого и, возможно, непознаваемого, символы составляют язык бессознательного, тот, который по определению неизвестен и, возможно, непознаваем. Примеры того, как бессознательное говорит через символы, легко обнаружить в снах с их сжато выраженной, измененной, многоуровневой символической образностью и в детских играх — весьма насыщенной символической деятельности, осуществляемой преимущественно людьми в раннем возрасте, когда осознание собственной личности незначительно. Поскольку бессознательное выражает себя символически, Юнг уделил значительное внимание исследованию и объяснению символов, в особенности символов, которые несут в себе архетипический и культурно преобразующий эффект. Его идея заключалась в том, что более глубокое и тонкое понимание архетипического символизма будет способствовать представлению бессознательного материала в качестве осознаваемого, насколько это возможно, и тем самым позволит предотвратить психологически опасные ситуации односторонности или незнания. Так как символ указывает на нечто за пределами понимания, то переживать жизнь символически — значит соприкасаться с индивидуальным значением, в котором каждый из нас пребывает и в котором все мы так или иначе действуем, а это и составляет цель юнговской аналитической работы.
154.
Юнговские работы, посвященные символам, очень трудно отделить от других его работ, связанных со сновидениями и их толкованием, поскольку его интерпретации снов демонстрируют до мельчайших подробностей, как Юнг постигает функцию символизма в нашей внутренней и внешней жизни.
Из основных работ Юнга, посвященных символам, следует назвать «Символы трансформации», книгу, написанную в первой редакции еще в ту пору, когда Юнг тесно сотрудничал с Фрейдом. Собственно, эта работа и послужила формальным поводом к их разрыву. Первая часть этой книги посвящена реинтерпретации истории болезни, опубликованной Теодором Флурнуа, и связана с фантазиями, снами молодой женщины, мисс Миллер (сами ее сны и фантазии опубликованы в приложении к книге). Вторая часть представляет предварительную попытку Юнга изложить процесс психологической индивидуации на пути его символизации. Эта книга интересна еще и тем, что окончательная редакция текста была осуществлена Юнгом в последние годы жизни, когда он уже развил и консолидировал многие идеи, ставшие основанием аналитической психологии. Таким образом, работа «Символы трансформации» была в известном смысле усовершенствована Юнгом, приведена в соответствие со сделанными им в последующем открытиями в области психического, так что она представляет и ранние мысли Юнга, касающиеся символов, и более позднюю их концептуализацию и функционирование в психической жизни.
Кроме того, нужно обратить внимание на 18-й том собрания его сочинений, озаглавленный «Символическая жизнь». Здесь представлены работы Юнга, которые должны были, но по разным причинам не вошли в другие тома. Название тома соответствует названию семинара, который Юнг вел в Лондоне. Материалы этого семинара, наряду с работой «Символы и толкование сновидений», представляют лучшее отображение юнговских идей относительно символов.
Юнговские исследования символизма мандалы (см. список литературы) также весьма показательны в плане того, насколько творческим и далеко идущим может быть пред-
ставление о символе. Мандала — символическая фигура, изначально использовавшаяся в религиозной и медитативной практике в Азии,— вызвала у Юнга глубокий интерес как символ целостности и интеграции, весьма часто появляющийся в снах и в творческих работах (живопись, скульптура) его пациентов. Изучение Юнгом процесса индивидуации вроде фантазий мисс Миллер в «Символах трансформации» позволяет читателю практически понять, каким образом Юнг использовал символический подход к психической жизни и развитию.
Литература
Юнг К. Г. Индивидуальный символизм сна в отношении к алхимии // Юнг К. Г. Психология и алхимия.- М.; Киев, 1997. § 44-331.
Юнг К. Г. Исследование процесса индивидуации // Юнг К. Г. Тэви-стокские лекции.— М.; Киев, 1998.
Юнг К. Г. Мандала // Юнг К. Г. Структура психики и процесс индивидуации.-М., 1996. С. 220-221.
Юнг К. Г. О символизме мандалы // Юнг К. Г. О природе психе.— М.; Киев, 2002. С. 95-182.
Юнг К. Г. Символическая жизнь// Юнг К. Г. Символическая жизнь.— М.,2003. С. 295-325.
Юнг К. Г. Символы и толкование сновидений // Юнг К. Г. Символическая жизнь.- М., 2003. С. 197-294.
Юнг К. Г. Символы трансформации.— М., 2000.
Активное воображение
Активное воображение представляет технику, разработанную Юнгом для работы с пациентами с целью развития отношений последних со своим бессознательным материалом, особенно с внутренними фигурами, возникающими в фантазиях и снах. С помощью активного воображения Юнг стремился к тому, чтобы индивид был восприимчивым и одновременно активным во взаимодействии и конфрон-тировании с разнообразными бессознательными архети-пическими элементами внутри своего психического. Работа активного воображения принципиально отличается от процесса сновидения, который, по мнению Юнга, просто протекает. В то же время активное воображение не является и направленной фантазией, в которой индивид управляет
156.
мыслями и желаниями своего Эго. В том виде, в каком техника активного воображения развита Юнгом, она направлена на колеблющуюся границу между пассивным рецептивным осознанием внутреннего бессознательного материала и активной избирательной ответной реакцией на этот материал в любой форме.
В свете юнговских идей о природе и функции психического активное воображение представляется естественным следствием того взгляда, что целостность есть результат превращения бессознательного в сознательное и что психическое является целенаправленным явлением. Активное воображение — один из способов непосредственной встречи с бессознательными устремлениями нашей внутренней жизни, поддерживающий одновременно, насколько это возможно, и наше сознательное ощущение самости, и нашу способность к информированному, этическому действию.
Как и многие другие понятия Юнга, активное воображение проще понять через непосредственное переживание, а не путем чтения, поскольку Юнг написал сравнительно мало о концептуальных основах самой техники. Следует начать чтение со статьи «Трансцендентная функция», где Юнг описывает, каким образом сознание и бессознательное работают в паре над корректировкой психической односторонности. В этом контексте Юнг продолжает объяснять, как активное воображение или фантазия могут помочь преодолеть или исцелить типичное расщепление между этими двумя противоположными психическими сферами. Кроме того, рекомендуется познакомиться со второй частью пятой тавистокской лекции Юнга. В ответ на вопрос о технике активного воображения Юнг подробно объясняет цель и результаты ее использования и дает небольшую презентацию материала фантазии пациента. Более детальное рассмотрение темы активного воображения связано с различными интерактивными отчетами, которые Юнг получал от пациентов в процессе своей клинической работы,— отчетами подробными и живыми, насыщенными разнообразными деталями, позволяющими понять, как Юнг использовал свою технику и каких результатов он достигал.
Литература
Юнг К. Г. Аналитическая психология. Тавистокские лекции.— СПб.,
1998. Юнг К. Г. Исследование процесса индивидуации // Юнг К. Г.
Тэвистокские лекции.- М.; Киев, 1998. С. 211-283. Юнг К. Г. Психология и алхимия.—М.; Киев, 2003. С. 57-238. 70кг К. Г. Терапевтические принципы психоанализа // Юнг К. Г.
Критика психоанализа.-СПб., 2000. С. 119-171. Юнг К. Г. Трансцендентная функция // Юнг К. Г. Синхрония.- М.;
Киев, 2003. С. 13-40.
Дух
Пытаясь понять работы Юнга, посвященные духу, сталкиваешься с той же проблемой, которая стояла и перед самим Юнгом: что означает слово «дух». Психологически оно рассматривается как архетип и как функциональный комплекс. Часто персонифицируется и переживается как вдохновение, оживление или невидимое «присутствие».
Дух, как и Бог, обозначает объект психического переживания и опыта, который не может быть доказан существующим во внешнем мире и не может быть понят рационально. Таково значение слова «дух» в его наилучшем смысле (Юнг, 1994ж, с. 282).
Архетип духа в образе человека, карлика или животного всегда возникает в ситуации, когда необходимо понимание, самоанализ, хороший совет, планирование и т. д., но человеку не хватает для этого своих ресурсов. И тогда архетип компенсирует это состояние духовного дефицита неким содержанием, призванным заполнить пустоту (Юнг, 1996в, с. 298).
Следует различать дух как психологическое понятие и традиционное представление о нем в религиозном контексте.
С психологической точки зрения явление духа, как и любого автономного комплекса, осуществляется в виде стремления бессознательного превзойти или, по крайней мере, сравняться со стремлениями эго. И если мы хотим быть справедливыми к сути, именуемой нами духом, то здесь следует,
158.
скорее, говорить о «высшем» сознании, нежели о бессознательном (Юнг, 1994ж, с. 290).
...Современное представление о духе плохо согласуется с христианскими воззрениями, которые приравнивают его (дух) к высшему благу (summum bonum), к самому Богу. Несомненно существует также и представление о злом духе. Но в современном понимании невозможно придерживаться последнего, поскольку дух не обязательно зол; скорее, его следует называть безразличным к морали, нейтральным или безучастным к ней (Юнг, 1996b, с. 295).
Так или иначе Юнг постарался приблизиться к пониманию духа тем же способом, каким он рассматривал и многие другие «мучительные» вопросы этого эмпирического «моря», то есть с позиции психолога. Его не интересовала возможность дальнейших философских или теологических рассуждений о природе духа. Он обратил свой взгляд в сторону феноменологии духа в психической жизни: в какой форме дух демонстрирует себя и каков он — сходен с душой или психическим или отличен от них.
Конечно, Юнг не мог не коснуться предшествовавших ему философских споров и дискуссий и тех теологических сетей, которые были наброшены на представления о духе. В этом отношении весьма показательно примечание английского переводчика во вступлении к статье Юнга «Психологическое основание веры в духов» (Jung, С. W., vol. 8, par. 570-600), где весьма поучительно указывается на изменчивую и полиоттеночную природу понятия «дух», Geist. Тем не менее Юнг навел-таки некоторый когнитивный порядок в том, что угрожало стать мутной терминологической трясиной, болотом. Рассуждая как психолог, он отметил, что слово «дух» имеет два значения. Можно говорить о духе как индивидуальной вещи — духе в значении призрака, привидения, настроения (духа), расположения (духа), то есть о духе как явлении или качестве. И можно говорить о духе как о некоторой коллективной вещи — о духовности, духовных принципах, духовной целостности. Этот последний аспект духа как основы для духовности или определенных духовных принципов Юнг оставляет для дебатов и обсуждений метафизикам. Как психолог, Юнг предпочитал
рассмотрение духа в плюральном отношении, как проявления комплексов, духа как бессознательной, базирующейся на архетипах сущности. В силу того, что эта духовная ипостась гнездится в сфере бессознательного, очевидно, что она как-то связана с духом и в религиозном смысле слова, а религиозное рассматривается Юнгом в качестве психической составляющей или души. Но Юнг почти всегда устремлял свой взор в сторону изучения символов и образных представлений духа в психической жизни и редко касался обсуждения теоретической догмы.
В силу вышеизложенного юнговские работы, посвященные духу, не предназначены для философски или теологически ориентированного читателя, интересы которого соприкасаются с гегелевским идеализмом или христианской духовностью. Юнговская идея духа наилучшим образом просматривается в его обсуждениях архетипической образности мифа, алхимии, сказок (преимущественно о «духах») или в его отношении к тому, что он называл оккультными явлениями, к тем сверхъестественным, духовным или паранормальным случаям, которые Юнг рассматривал как проявления психологических комплексов. В рамках практических обсуждений духа он затрагивал и более широкие значения последнего и, разумеется, в разное время обращался непосредственно к духу в таком расширенном смысле. Но Юнг всегда говорит о духе прежде всего как психолог, интересующийся местом духа в динамическом контексте человеческой души.
Литература
Юнг К. Г. Дух и жизнь // Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени.-
М., 1994. С. 271-292.
Юнг К. Г. Дух Меркурий- М., 1996. С. 7-70. Юнг К. Г. К психологии и патологии так называемых оккультных
явлений // Юнг К. Г. Конфликты детской души.- М., 1995.
С. 225-330. Юнг К. Г. Феноменология духа в сказках // Юнг К. Г. Душа и миф.-
Киев, 1996. С. 288-337. Jung С. G. The Psychological Foundations of Belief in Spirits // JungC. G.
Collected Works.-Princeton University Press, 1969. Vol. 8. Par. 570-600. Jung C. G. The Spiritual Problem of Modern Man // Jung С G. Collected
Works.- Princeton University Press, 1970. Vol. 10. Par. 148-196.
160.
Перенос — контрперенос
Переносом в аналитической психологии называется частный случай проекции. Это понятие используется при описании бессознательной эмоциональной связи, возникающей у анализанда по отношению к психоаналитику и соответственно у аналитика в отношении к анализанду. Последнее обычно именуется контрпереносом.
Изначально термин был введен Фрейдом. Буквально немецкое слово «Ubertragung» означает «перенесение чего-либо с одного места на другое», в метафорическом смысле оно означает также перевод из одной формы в другую. Психологический процесс переноса является частной формой более общего процесса проецирования. Проецирование же есть общий психологический механизм по переносу субъективных содержаний и компонентов любого вида на объект. Например, если я говорю: «Этот цветок красный» или «Звук низкий, голос бархатный» и т. д., то это заявление ко всему прочему есть и проецирование. Ибо всем известно, что цветок вовсе не красный сам по себе, а голос не бархатный,— красный он только для нас и бархатный тоже для нас. И цвет, и звук составляют содержание нашего субъективного опыта.
Перенос — это процесс, происходящий между людьми, а не между субъектом — человеком и физическим объектом. Механизм и проецирования, и переноса не является волевым осознанным актом, ибо невозможно проецировать, когда знаешь, что проецируешь (переносишь) свои собственные компоненты, а зная, что они твои собственные, невозможно приписать их объекту. Вот почему осознание факта проекции разрушает ее.
Бессознательные содержания вначале неизменно проецируются на конкретных людей и конкретные ситуации. Многие из проекций в конце концов возвращаются обратно к индивиду, как только он распознал их субъективное происхождение; другие же противятся такой интеграции: их можно отделить от первоначальных объектов, но тогда они переносятся на доктора. Среди таковых важную роль играет связь с родителем противоположного пола, то есть связь сына с матерью, дочери с отцом, а также брата с сестрой (Юнг, 1998а, § 357).
,161
Перенос, как и контрперенос, может быть положительным или отрицательным. В первом случае возникает чувство привязанности и почтения, во втором — враждебности и сопротивления. Эмоции пациентов всегда отчасти заразительны для аналитика, но дело осложняется тогда, когда содержание, проецируемое пациентом на психотерапевта, идентично собственному содержанию последнего. В этом случае оба погружаются в пучину бессознательного и становятся соучастниками. Это явление взаимопереноса также впервые было описано Фрейдом. Соучастие — ведущий признак первобытной психологии, то есть того психологического уровня, на котором отсутствует осознанное различие между субъектом и объектом. Но в ситуации аналитик — пациент общее бессознательное совершенно недопустимо, поскольку в этом случае теряются все ориентации, и такое лечение в лучшем случае оказывается безрезультатным. Интенсивность отношения переноса у человека всегда эквивалентна важности субъективных содержаний. Когда перенос теряет силу, то не исчезает бесследно, а проявляется в чем-то другом, как правило, в измененном отношении к чему-либо.
Для одного типа личности (называемого инфантильно-протестующим) положительный перенос является — для начала — важным достижением с исцеляющим эффектом; для другого (инфантильно-послушного) он — опасное отступничество, удобный способ избегнуть, ускользнуть от жизненных обязательств. Для первого отрицательный перенос означает расширение неповиновения, а следовательно, отступничество и уклонение от жизненных обязательств, для второго — это шаг в направлении исцеления (Юнг, 2000а, § 659).
Все то бессознательное и нуждающееся в здоровом функционировании, что пребывает в анализанде, спроецировано на аналитика. Оно включает архетипические образы целостности с тем результатом, что аналитик получает статус мана-личности. В задачу анализанда входит понимание таких образов на субъективном уровне; иными словами, пациент должен образовать в себе внутреннего аналитика.
6 - 3527
Важным целеполагающим элементом в переносе является эмпатия. С помощью эмпатии анализанд пытается подражать изначально более здоровой установке аналитика и тем самым выйти на более значимый уровень адаптации. Юнг считал, что анализ переноса крайне важен для возвращения спроецированных содержаний, необходимых для индивидуации анализанда. Но он также указывал, что даже после того, как проекции возвращены назад, между двумя сторонами остается сильная связь. И эта связь есть результат инстинктивного фактора, имеющего в современном обществе свой выход, нечто вроде отдушины —
родственное либидо.
В общем виде ранняя форма переноса представляет собой ожидание быть вылеченным тем же самым образом, каким когда-то пациент находил помощь и поддержку у своего родителя (того же пола), что и психотерапевт или аналитик. Однако в глубоком переносе после анализа этих поверхностных аспектов обнаруживается, что перенос базируется на проекции самости на аналитика. Аналитик становится носителем, обладателем внушающей страх и благоговение силы, близкой к авторитету божества. И пока такая проекция будет сохраняться, аналитик — желает он того или нет — будет оставаться хранителем высших жизненных ценностей. Это происходит потому, что самость является центром и источником психической жизни и контакт с ней должен быть сохранен во что бы то ни стало. Пока аналитик сохраняет в себе эту проекцию самости, связь с ним остается эквивалентной связи с самостью, без которой полноценная психическая жизнь невозможна. Но по мере того как перенос становится сознательно различимым, зависимость от психотерапевта прогрессивно начинает замещаться внутренней связью с самостью. Самость интериоризируется. При этом потребность в психических костылях переноса ослабевает: пациент постепенно достигает прозрения и осознания своей внутренней силы, и доселе спроецированный авторитет начинает обнаруживаться и проявляться внутри
него самого.
Юнговская идея переноса в рамках аналитического взаимоотношения близка фрейдовской, за исключением не-
скольких важных разночтений, базирующихся на юнгов-ском представлении о психическом. Соглашаясь с Фрейдом в том, что явление переноса состоит из мыслей, чувств и фантазий, заимствованных из других отношений, как правило, прошлых и пережитых заново в текущей межличностной связи, Юнг, в отличие от Фрейда, считал, что перенос не строится только на материале личного бессознательного, он может в равной степени содержать и архетипи-ческие элементы, находящие тот или иной отклик в душе. Можно получить перенос отцовской фигуры на аналитика, выходящий за пределы всего, что пациент когда-либо переживал в отношении своего отца, воспринимать аналитика как нечто большее, чем жизнь, как мифически идеализированную фигуру. Соответственно такое переживание следует называть архетипическим переносом.
Хотя и Фрейд, и Юнг считали, что перенос присутствует во всяком межличностном отношении, Фрейд рассматривал перенос и его аналитическую противоположность, контрперенос, как по большей части явления патологические в сфере отношений между людьми — иррациональные, несоответствующие, лишенные реальной ориентации. В силу этого Фрейд относился к аналитическому переносу как к материалу для постоянной, сконцентрированной аналитической работы, в которой оба (и аналитик, и пациент) должны стремиться к осознанию соответственно своего контрпереноса и переноса, к последующей их проработке и окончательному разрешению.
Юнг, однако, рассматривая психическое как естественное явление, исключил перенос — контрперенос из области психопатологии, поскольку считал их неизбежными, а порой и весьма полезными. По этим причинам он отмежевывался от психоанализа, придерживаясь того взгляда, что реальное отношение между аналитиком и пациентом гораздо более целительно в своей потенции и что отсутствие переноса является позитивным фактором в аналитических отношениях. В дальнейшем Юнг рассматривал перенос личного или архетипического материала на личность аналитика прежде всего как неизбежность, с которой необходимо считаться, но и потакать которой не следует. Поэтому в рамках юн-гианского анализа перенос и контрперенос вполне легко
164.
легализуются и прорабатываются, не становясь единственным фокусом аналитической работы. В свете юнговской теории коллективного бессознательного легко увидеть, что разрешение переноса означало бы осознание целого океана коллективного человеческого опыта, а это заведомо невозможно. Юнг работал над тем, чтобы сделать осознаваемой ту целостность, которую представляют бессознательные отношения переноса или контрпереноса, тем самым надеясь привести в осознание глубокие уровни существования, которые пациент переживает в рамках аналитической взаимосвязи.
Развивая свой преобразующий взгляд на динамику аналитических отношений переноса — контрпереноса, Юнг использовал символику алхимического процесса — процесса, преобразующего «неблагородные» металлы в золото, в буквальную возможность которого верили средневековые алхимики. Юнг же рассматривал это как проекцию внутреннего психического процесса на внешнюю материальную реальность. Сутью аналитического процесса в юнговском понимании является преобразование «неблагородных металлов» неисследованного, спроецированного переживания в «золото» объединенного, лич-ностно интегрированного опыта, а не простое разрешение переноса на уровне личного бессознательного. Впечатляюще глубоко изученный Юнгом алхимический символизм в его отношении к аналитическому переносу, изложенный им в обстоятельной работе «Психология переноса», позволяет легко увидеть отличие юнговского аналитического процесса от фрейдовского психоаналитического лечения.