Но неограничен и руководствуется лишь их пригодностью для решения задачи.

Части 1, 2, 3

Гелен А.

Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 152–302

		Следующая
[ Страницы: 1 2 3 4 ]

[152]

I

Самые разнообразные и едва ли сопоставимые между собой усилия назывались философской антропологией. «Антропология с практической точки зрения» Канта претендовала на систематическое, но популярное руководство для знания света (Weltkenntnis), и как раз такое, чтобы можно было им пользоваться, т. е. практическое, причем выражение «свет» использовалось в таком же смысле, как, например, оно употребляется в характеристике «светский человек». Афоризмы житейской мудрости Шопенгауэра сходны по содержанию и намерениям, равно как и более ранние сочинения французских моралистов, которые можно принять за образец.

Антропология Им.Герм. Фихте (1856) [1] является, прежде всего, как говорит подзаголовок, «Учением о человеческой душе». Но от психологии ее отличала предпринятая в третьей главе попытка рассмотреть и «телесное воплощение души», попытка, которая, пожалуй, и не могла вылиться ни во что-либо другое, кроме понимания тела (Leib) как «реального выражения души», причем душа совершенно метафизически оказывалась индивидуальной и неизменной сущностью, конечной субстанцией. Фихте попытался спекулятивно соединить с этим некоторые данные нейрофизиологии и физиологии органов чувств.

[153]

Сам он (с.274) ссылался на «совершенно новую науку», в которую ему хотелось вписаться со своим учением: речь шла о взглядах, представленных Г.Р. Тревиранусом [2] и его работой «Биология, или философия живой природы» (1802), взглядах, основанных на идее, «что тело есть лишь художественно завершенное изображение, соответствующее до мельчайших частей внутреннему органическому «образцу», в котором выражается душевное своеобразие каждого вида животных» (Фихте, с. 274). Эта идея впервые появляется у Гердера, ее можно найти у многих романтиков, прежде всего у Каруса и Шопенгауэра, и проследить далее по прямой линии вплоть до многочисленных современных авторов, занимающихся исследованием выражения и его характерологией; впрочем, со времени Лафатера и Гердера эта наука находит себе место исключительно в сфере немецкого духа. В противоположность классической психологии вундтовского типа, потребность учитывать телесную сторону стала ныне всеобщей, а для этого почти повсюду опираются на основной принцип упомянутой тут школы: принцип, согласно которому внешнее есть «выражение» внутреннего.

Антропология, базирующаяся на исследовании выражения, детализировала этот принцип, а на следующей, методической ступени, т. е. при классификации деталей, привела к многообразным положительным, в том числе и практическим, результатам, пригодным для самых разных целей диагностики и прогнозирования характера и поведения. Но основополагающее представление о теле как «поле выражения» «души» можно использовать лишь до тех пор, пока само оно не подвергается более подробному исследованию, а служит общим, «витающим перед автором» фоном конкретных отдельных исследований. В качестве философского принципа положение «внутреннее есть внешнее» в высшей степени неудовлетворительно, во-первых, логически, ибо тут и проводится, и отрицается различие, а затем и онтологически, ибо если захотеть, представить себе то, что имеется в виду, то останется только «чуждая понятию свободная предустановленная гармония», как заметил по поводу этого же предмета Гегель («Феноменология духа», гл. «Физиогномика и френология»). Эти значительные трудности не мешают тому, чтобы исследование успешно проходило в двух отношениях: во-первых, исследование жизненных движений человека, причастного к каким-либо ситуациям, особенно ми-

[154]

Мики, жестикуляции и языка, вместе с их устоявшимися отложениями («скрытое, остающееся в индивиде действование» — Гегель), а затем и определенных сочетаний признаков телесного строения с внутренней предрасположенностью. Чем точнее и аналитичнее, т. е. чем научнее действуют при этом, тем яснее обнаруживаются возможности предсказания, а представлявшийся фон «выражающего себя внутреннего» становится все менее важным для самого процесса исследования.

В противоположность этому антропология, базирующаяся на исследовании выражения, оставляет без ответа некоторые принципиальные вопросы, ибо они оказываются недоступными ее методу. Она принимает язык просто как факт, не исследуя, что же такое вообще язык, или даже то, можно ли и как осмысленно поставить этот вопрос. Ее также не заботит, что собственно означает удивительная способность человека к выражению и почему ничто не выражает себя у какой-нибудь черепахи или коровы. Примечательно также, что у нее нет надежных аргументов перед фактом того, что ей приходится рассчитывать на непроизвольность выражения наблюдаемых людей, ибо ведь и внутренние импульсы в принципе могут подлежать контролю и торможению. Как говорил Лихтенберг, дело состоит только в твердом решении снова стать непостижимым на тысячелетия [3]. Что это, собственно, означает, очень важно для теории. Практически это можно в настоящее время оставить без внимания, но только по социологическим соображениям, ибо как раз в настоящее время мы живем в эпоху, совершенно отличающуюся, например, от старой Испании или Японии, когда уклонение от непроизвольного выражения представляло собой сословный и авторитетный нормативный идеал. В то время культивированная неспособность к непроизвольному выражению и ставшее нерефлектированным волевое «самообладание» (Haltung) только и определяли масштабы человеческих качеств.

Наконец, Шелер и Клагес попытались удовлетворить растущую потребность в общей философской антропологии. Не входя подробно в содержание отдельных утверждений или тезисов этих авторов, мы все же должны зафиксировать некую общность, которая связывает эти весьма различающиеся между собой системы и чревата большими oпоследствиями: сущностью и отличительным свойством человека, которого оба автора намереваются описать в его

[155]

Целостности, оказывается все-таки дух. Конечно, историческая ситуация 1920-х годов уже не позволяла просто охарактеризовать дух как связующее звено в человеке между земной и божественной действительностью, ибо это древнее представление, идущее от Платона и проходящее через всю христианскую философию вплоть до идеализма, остается вполне мыслимым, но оно потеряло свою силу. Некоторые фактические мотивы, неизменно подталкивающие к такому пониманию, еще существуют: они состоят в очевидной сначала разнородности «духа» и «естества» (Physis), в той легкости, с какой их можно различить и тем самым разделить, или, наоборот, в необычной трудности обнаружить не просто «постулированную», но понятную связь между тем и другим, и понятную именно для самого духа. Пример обоих названных философов доказывает, что недостаточно мыслить, исходя из «жизни» в биологическом смысле, если действительно желаешь уйти от традиционной схемы: удобное противопоставление пробивает себе дорогу, и дух оказывается инстанцией «противоестественной», если он уже не является больше сверхъестественной. Таким образом у нас уже появляется дух как противник души, и Шелер тоже объявил дух принципом, противоположным всей жизни: «Но этот центр, исходя из которого человек совершает акты опредмечивания мира, своего тела и своей Psyche, не может быть частью самого этого мира».

Я не собираюсь тут устраивать проверку всех этих положений, но хочу только показать механизм движения мысли, приводящей к таким результатам, чтобы доказать: мышление здесь все-таки происходило по схеме антично-христианской антропологии, только со сменой знака. Антифизика — это ведь тоже метафизика, и на старых подмостках просто сдвинули декорации, но не произвели глубокого и, если можно так выразиться, химического o преобразования содержания и форм мышления, которое здесь уже было подготовлено Ницше.

В этом месте следует добавить еще одно последнее критическое замечание. Идеализм упрекал метафизику старого стиля в том, что она работает с абстрактными и всеобщими понятиями и неспособна растворить их в движении мысли, что считается подлинно философским методом. Часть этого возражения следует принять и сказать:

[156]

все абстрактные и всеобщие понятия, которые должны быть «сущностными понятиями», такие как «дух», «воля», «душа» и т.д., суть понятия метафизические, т. е. где-то всегда приходят в столкновение с опытом. Их содержание в большей мере угадывается чувством, нежели бывает показано, их располагают друг против друга и одно над другим сообразно ценностным склонностям непостижимого происхождения, а отношения, якобы существующие между этими вещами, суть в большей степени движения чувств, которые возбуждаются называнием этих понятий. Такие учения сходны с искусством и в том отношении, что в свободном соревновании ищут поддержки у вкусов публики, но не ожидают успеха от согласия с фактами, как то делают науки.

Избавиться от этой взаимосвязи нельзя при помощи постулата о единстве тела, души и духа, выставляя его против метафизики и антифизики духа. Возможно, что тем самым ближе подходят к фактам, но эта формула не содержит указаний о том, как и почему вместо различия следует мыслить только различимость, и как опять-таки отсюда прийти к единству, и эта формула не позволяет — ибо сама она работает с абстрактными понятиями — определить даже ближайшие шаги, чтобы приблизиться к фактам (и каким?), подтверждающим формулу. Из всего этого мы делаем вывод, что надо заключить в скобки всякую теорию, сознательно или по недосмотру ориентированную метафизически, ибо ее существование или несуществование наряду с фактами не только ничего в них не меняет, но и не порождает никогда новых конкретных вопросов применительно к ним. В таком случае метафизична всякая теория, которая тенденциозно или, как это большей частью бывает, наивно группирует такие абстракции, как «душа», «воля», «дух» и т.д. [4]

II

Если философии видится наука о человеке, ей не могут быть безразличны полученные прежде результаты, тем более, если они критически выведены, а тем самым указывают, какому методу следовать.

В этом месте выявляется единственное положение, которое мы должны предпослать философской антропологии: это предположение, что наука и. человеке в полном смысле слова все-таки возможна.

[157]

Это значит: всякая наука состоит в выдвижении гипотез, соответствие которых фактам должно быть доказано, и она должна брать свои понятия из фактов, а не компоновать факты, согласно установившимся понятиям. Если это наука философская, то, как сказано, это значит: не «метафизическая», но, если угодно, «всеохватывающая». Ведь морфология, физиология, физиология чувств, психология и т.д. тоже занимаются человеком, а именно, так, как это только и возможно для отдельной науки: исследуя определенные стороны этого самого сложного изо всех предметов и по возможности отвлекаясь от остальных. Психологией обычно занимаются, не принимая во внимание языкознания, а оно в свою очередь даже усматривало преимущество в том, чтобы освободиться от психологических примесей. Категории физиологии — это отнюдь не категории психологии мышления и т.д. Поэтому, если мы выставляем названную выше гипотезу, то философская наука о человеке включает в себя попытку делать высказывания о человеке как целом, пользуясь материалом этих отдельных наук и выходя за их пределы, и притом, опять-таки, высказывания эмпирически-научные: предпосылка именно в том и состоит, что это возможно, и в этом же заключаются и трудности.

Итак, наша научная философия ставит перед собой задачу делать научные высказывания о человеке, и она предполагает, что эта задача разрешима. При этом мы оставляем за собой полную свободу создавать гипотезы, а также отказываемся обсуждать сами по себе принципы или аксиомы, которые мы выставляем в качестве гипотез, ибо смысл их состоит как раз не в них самих, но в их эффективности применительно к фактам. Поэтому, если кто-нибудь отвергнет выставляемые нами гипотезы по «метафизическим» основаниям, то для нас отсюда не следует вообще ничего, никакой обязанности дискутировать, ибо мы хотим лишь науки о человеке, а не влиять на чужие убеждения.

Обрисованный здесь образ действий, с которым мы немедленно начнем знакомиться вплоть до техники постановки проблем, не может быть назван «позитивистским», напротив, он является специальным случаем всякого практического образа действий, а именно, познавательно-практическим. Всякая практика предполагает задачу, волю к ее разрешению и общую разрешимость задачи в то время как выбор средств, техники и методов совершен-

[158]

но неограничен и руководствуется лишь их пригодностью для решения задачи.

Этот опыт систематической антропологии я предложил в своей книге «Человек. Его природа и его место в мире» (Берлин, 1940, 7-е изд., 1962). Для дальнейшей работы над намеченной там наукой, будет целесообразно рассмотреть теперь примененные в ней методы сами по себе (в книге они были связаны только с работой над материалом), а затем более подробно обосновать определенные позиции. При этом мы хотим действовать так, чтобы на этот раз методически развить, исходя из задачи, выдвигаемую нами многочленную гипотезу, пользуясь при этом удобным случаем для содержательных добавлений. Доказательство эффективности самой гипотезы проведено в названной книге и не нуждается в повторении: там оно составило собственно содержательную часть после введения.

Наше предположение, что решение нашей задачи построения совокупной науки о человеке возможно, уже заключает в себе первый член гипотезы, а именно, гипотезы о том, что «человек» есть предмет единый и доступный одной науке. При более близком рассмотрении это утверждение распадается на два тезиса: тезис о единстве вида «человек» и тезис о единстве или «целостности» в себе каждого отдельного человека. Конечно, первое утверждение не исключает разновидностей и видов внутри рода «человек», а означает только, что этот род отграничен в себе ясно и без переходов, по крайней мере в известные нам эпохи, и что это подлинно биологический род. Это можно считать надежно установленным, и точно так же, как есть общая анатомия «человека» — подлинная наука, логически предшествующая всякой специальной анатомии и морфологии рас, так и логически безупречна общая наука о человеке.

Гораздо труднее второй тезис о единстве, или целостности, человека в себе. Окажись он неправильным — и нам пришлось бы иметь дело с другим утверждением, что человек составлен по меньшей мере из двух различных «субстанций», тела и души. Эта теория может выступить в двух формах, в виде эмпирического высказывания или в виде некой «метафизической» теории. В первом случае она станет, как минимум, утверждать, что существуют две различные науки, которым следовало бы разделиться в исследовании человека: биология (морфология, физиология и т.д.) и психология, даже если и будет признано,

[159]