Издательско-торговая корпорация 16 страница
У большевиков был острый конфликт с церковью, которая, к сожалению, не смогла остановить гражданскую войну, выступив в лагере противников новой власти. Лидеры перестройки "обласкали" церковь, но это ничего не говорит об их взглядах на принципы православия, которое в глазах большинства народа (даже неверующих и атеистов) всегда представлялось олицетворением державной, сильной, независимой России, связывалось с патриотическим чувством. Парадокс в том, что именно советское государство было проникнуто религиозным чувством: в этом была его сила и его слабость. Н. Бердяев признавал: "Социалистическое государство не есть секулярное государство, это — сакральное государство. Социализм исповедует мессианскую веру. Хранителем мессианской "идеи" пролетариата является особая иерархия — коммунистическая партия, крайне централизованная и обладающая диктаторской властью". Большевики не разрушали, а укрепляли в людях способность одухотворять мир священным смыслом. Поэтому они сумели повлечь за собой народ, и даже индустриализация была в России типичным религиозным подвижничеством, вроде немыслимого по страсти и творчеству строительства соборов в средневековой Европе. И русские философы, и западные богословы полагают, что основой религиозного чувства является некая способность человека воспринимать сокровенный, священный смысл событий, действий, отношений. Это не вера в конкретного бога. Человек, обладающий такой способностью, ощущает священный смысл хлеба и земли, тайный смысл рождения, болезни, смерти. Для него могут иметь сакральный смысл Родина, армия, даже завод, построенный жертвами отцов. Такой человек чувствует долг перед мертвыми и может испрашивать их совета при решении земных дел. Таким образом, борьба большевиков с церковью была столкновением сходных по внутренней убежденности сил.
Природа же рыночных отношений, которые приходят на смену общественным отношениям социализма, способствует удушению религиозного чувства в человеке. И тут не требуется политическое насилие — капитализм по своей сути несовместим с религиозным чувством. М. Вебер пишет: "Чем больше космос современного капиталистического хозяйства следовал своим закономерностям, тем невозможнее оказывалась какая бы то ни было мыслимая связь с этикой религиозного братства. И она становилась все более невозможной, чем рациональнее и тем самым безразличнее становился мир капиталистического хозяйства... "Мировоззрение" теперь определяется интересами торговой или социальной политики. Капитализм, одерживая победу, выбрасывает ненужную ему больше опору". А в изложении современного адепта рыночных отношений Н. Шмелева этот принцип выглядит так: "Мы обязаны внедрить во все сферы общественной жизни понимание того, что все, что экономически неэффективно, — безнравственно, и наоборот, что эффективно — то нравственно".
Перед церковью стоит непростая задача выживания и реализации своих интересов в условиях особого типа рыночных отношений российского образца. Выбор стратегии борьбы церкви за реальную власть, экономический приоритет, культурное превосходство будут определены тем типом взаимоотношений, которые сложатся между политической властью и религиозной организацией, и внутренним содержанием и характером религиозности массового сознания.
Вопросы для обсуждения на семинаре
1. Религия в рамках теории конфликтов: религия как фактор социальной интеграции, межрелигиозные и внутрирелигиозные конфликты, религия как стимул перемен.
2. Взаимоотношения религиозных организаций с властными структурами и другими общественными институтами. Религиозность как фактор управления политическими и экономическими процессами. Основные этапы эволюции религии.
Литература
Арх. Августин. Церковь и будущее России // Наука и религия. 1996. № 6.
Белла Р. Социология религии. Американская социология. М., 1972.
Вебер М. Социология религии // Работы М. Вебера по социологии религии и идеологии. М.: ИНИОН РАН, 1985.
Bс. Иоанн. Русь соборная (очерки христианской государственности) // Наш современник. 1994. № 8, 11—12; 1995. № 2—4.
Кара-Мурза С. Г. Православие в прошлом, настоящем и будущем России // Наука и религия. 1996. № 7.
Макин С. Спасительница веры и Отечества // Наука и религия. 1996. № 11—12.
Малиновский Б. Магия, наука и религия. Магический кристалл. М., 1982.
Нужен ли человек человечеству? Об энциклике Папы римского "Евангелие жизни" // Наука и религия. 1996. № 7.
С тревогой за судьбу России. Из заявления Патриарха Московского и всея Руси Алексия и Священного Синода Русской Православной Церкви от 28 декабря 1996 г. // Наука и религия. 1997. № 5.
Ужанков А. Н. Выбор // Наука и религия. 1996. № 5.
Тема 11. Психология религии
• Личностно значимые компоненты религии:
религиозная вера, религиозный опыт, религиозное поведение
• Религиозная личность, влияние религиозности на поведение
• Психологические последствия вовлеченности индивида
в религиозную общину
• Психотехника вовлечения индивида в религиозную общину
Личностно значимые компоненты религии:
религиозная вера, религиозный опыт, религиозное поведение
Человек в своем религиозном поведении, мышлении и чувствах является предметом изучения психологии религии. Психолог имеет дело с религией как психологическим феноменом, т. е. с теми процессами, которые происходят в человеческой душе. Религия рассматривается психологией как переживания индивида, как фактор, способный влиять на переживания и через них на действия индивида или группы людей. Основными вопросами, на которые стремится найти ответ психология религии, являются проблемы связи размышлений о Боге, выраженных в понятиях, с переживаниями, не поддающимися выражению на языке интеллекта и абстракций, а также проблемы различения религиозных переживаний от переживаний, вызванных музыкой, танцами, наркотиками. Можно назвать два основных подхода к решению обозначенных проблем. Теологический подход заключается в том, что религиозные переживания — это переживания особого предмета, которые не сводятся к человеческим эмоциям. Науке психологии в этом случае остается мало места, поскольку приходится только констатировать притязания или убежденность верующего в том, что он живет вместе с "живым" Богом. Но научная психология может заниматься только тем, что переводимо на язык науки, тем, что составляет содержание психической жизни "имеющих религию людей". Поэтому другой подход состоит в том, что психология изучает не связь с Богом, а веру человека в сверхъестественные силы (т. е. не то, что кажется верующему человеку реальностью, а саму реальность). Психологический анализ религиозных верований состоит в том, что исследователь "выносит за скобки" вопрос об их истинности, оставляя его философии и теологии.
При том, что психология религии изучает человека, она учитывает, что сама религия остается социальным феноменом и не сводится к субъективному и психическому: индивидуальный религиозный опыт всегда опосредован для индивида — социально или исторически — той или иной традицией. То, что индивидом понимается и обозначается как религиозное, зависит от того понимания религии, которое существует в общественном сознании.
Психология религии изучает субъективную сторону религии: религиозность индивида в его социальных связях, прежде всего в функциональных; мотивы и установки, обусловливающие религиозные представления; состояние сознания; религиозное поведение и действия; религиозные отношения (внутри общины, с внешним миром).
Религиозная вера в отличие от суждений науки не требует обоснования, доказательства, проверки и подтверждения посредством соотнесения с реальной действительностью. Она поддерживается силой традиции и "социальным соглашением". В психологии вера рассматривается "операционально" — как выражение доверия индивида к тем или иным фактам и высказываниям. Верующий убежден в том, что источником его верований является божественное откровение.
Если человек говорит: "Я верю — все будет хорошо" (больному перед предстоящей сложной операцией), — то это не есть акт религиозной веры, так как в этом случае, на самом деле он не знает будущего, знать не может и отдает себе в этом отчет. Если же человек находит возможным сказать в этой ситуации: "Я знаю — все будет хорошо", — потому что он претендует на особое знание, подразумевающее дар предвидения или сверхъестественного откровения, то это суждение и есть суждение-верование, в котором выражается психологический механизм религиозности. Благодаря этому механизму человек получает возможность испытывать доверие к тому, к чему он отнесся бы недоверчиво, исходя из здравого смысла или руководствуясь научными критериями.
В православном вероучении "Бог есть неведомая, недоступная, непостижимая, неизреченная тайна". Такое понятие о Боге представляет собой "учение", "религиозное знание". К нему индивид может приобщиться путем обучения:
в семье, в церкви. Его вера состоит в том, что он принимает это религиозное знание в качестве истины путем научения т.е. может принимать такое понятие о Боге на интеллектуальном уровне. С психологической точки зрения, такой человек не обязательно является религиозным, хотя для социологии это достаточный показатель его религиозности. Вера в данном случае означает признание человеком авторитета церкви, ее учения.
Религиозная вера как психологический феномен существует в виде религиозных верований, которые не обязательно связаны с "религиозными знаниями", но обязательно — с внутренней уверенностью в приобщении к "тайне". Такая вера является переживанием, которому в отличие от интеллектуального акта логика и доказательства не нужны. Психологически верования отличаются от знаний тем, что они "сопротивляются" ясному и четкому отделению объективной реальности от субъективного воображения. Они основываются на том, что воображаемое представляется более реальным.
В психологии восприятия известен тот факт, что восприятие и прямое наблюдение не просто пассивно регистрируют наблюдаемые предметы и ситуации, но одновременно помещают их в определенную смысловую рамку, частично данную от рождения, частично приобретенную. В процессе восприятия происходит активное истолкование и установление смысла. Это установление смысла присуще верованию как его психологический механизм и как выполнение роли, способ поведения, соответствующий ценностям и образцам, принятым в обществе. Переживания, связанные с верой в Бога, основываются на этой слитности факта и смысла в переживании. С функциональной точки зрения переживание Бога выглядит столь же естественным процессом, как и переживание любой "вещи". Поэтому Бог может быть так же реален, как и настоящие предметы. Человек живет в мире, который является синтезом объективной реальности и субъективного воображения, порожденного реальностью. Человек может синтезировать образ мира самостоятельно, опираясь на собственный опыт и воображение, а может принять готовый, закрепленный в традиции синтез реальности и воображения, который существует в уже разработанных верованиях. В последнем случае он получает набор образцов поведения, социального действия, реакции на события. Сверяя свои поступки и помыслы с этими образцами, человек оценивает свое поведение исходя из того, что в этом процессе оценивания участвует сверхъестественная сила. Свои взаимоотношения с этой силой он переживает как реальные. Таково психологическое объяснение характера религиозных переживаний.
Устойчивость религиозной веры объясняется ее способностью сопротивляться противоречащей ей информации. С одной стороны, это вызвано психологической природой всякого переживания: доводы разума достаточно часто бессильны перед эмоциями и желаниями. С другой стороны, это вызвано социокультурными обстоятельствами: конформизм, заставляющий признавать правоту большинства; социальное давление референтного окружения; стремление сохранить престиж; демонстрация национальной приверженности.
Особенностью религиозных верований является то, что они представляют собой психологическое образование, обладающее внутренней цельностью и самостоятельностью. Данные социологических опросов говорят о том, что верующие в своей массе не осведомлены о теоретических и фактических вопросах, составляющих основу их собственных вероисповеданий: вера не может быть интерпретирована как "продолжение" религиозного знания. Верования большинства людей являются "примитивными", в том смысле, что вопрос об их обоснованности обычно не ставится. Американский социолог С. Бадд приводит данные о том, что только две трети американцев-христиан, как показали исследования, знали, где родился Христос; лишь одна треть знала, кто правил Иерусалимом в это время; и менее одной трети — кто произнес Нагорную проповедь. С. Бадд обращает внимание на то, что даже активные верующие мало знают Библию — они воспринимают как библейские те высказывания, которые даже противоречат принципам христианства, но только изложены в библейской манере, на "библейском языке". С. Бадд заключает, что вера громадного большинства населения не основывается на теологии, на учении церкви, что в современном обществе крайне редко встречается знание церковной догматики, а "живая" религиозная вера носит во многом непоследовательный, случайный, эклектический, неупорядоченный характер.
Между церковным учением, "религиозным знанием" и непосредственной религиозностью, переживанием чувства соприкосновения с Богом стоит религиозный опыт: медитация, экстаз, мистические видения. Любой религиозный опыт можно описать, опираясь на три основных элемента: 1) мировоззрение, чувства, представления и отношения с внешним миром индивидуума, переживающего опыт; 2) раскрываемый в данном опыте объект религиозного поклонения; 3) социальные формы религиозного опыта, определяемые тем, что личность стремится сделать свой опыт достоянием других людей.
Понятие религиозного опыта охватывает все многообразие его индивидуальных проявлений, в том числе и чувство благоговения перед тайной жизни, ощущение страха и собственной нечистоты перед священным, ощущение присутствия и постоянного контроля со стороны сверхъестественной силы или личности, ощущение облегчения от прощения, ощущение ценности и упорядоченности жизни, чувство единения с Богом и преодоления эгоцентрического "Я".
Трудности изучения религиозного опыта связаны с невозможностью полноценного перевода внутренних переживаний личности на язык научных понятий или даже обыденного общения. Долгое время всю информацию исследователи черпали из свидетельств субъектов религиозного опыта. Но эти свидетельства чаще всего облекаются в формы, предписанные религиозной традицией. Под религиозной традицией мы понимаем привычку поклоняться Богу строго определенным способом, обращаться к нему в строго определенных выражениях, представлять себе его в строго определенных образах и вести себя согласно строго определенным канонам. Вместо уникального личностного опыта исследователь имеет дело с неким усредненным стандартом. Психологические исследования, тем не менее, позволили провести различие между объяснениями и простыми описаниями религиозной жизни. Первичной формой описания является религиозное переживание, которое чаще всего предстает в форме видения — прозрения, озарения, постижения, связанных с явлениями особого рода, например, явлениями Богоматери или других образов.
По ассоциативной логике мышления человек ищет в предстающем перед ним незнакомом объекте черты знакомых образов. У человека верующего ассоциации связаны с религиозными образами, присущими его вероучению. Например, хорошо известны миражи, которые наблюдают жители Самары. По данным областного архива, исследователи XIX века зафиксировали остатки мифологии угро-финских народов, объяснявшей миражи над Жигулями наличием в здешних местах некоего древнего храма — святилища семи небесных духов, повелителей огненного дракона. В книге Д. Садовникова "Сказки и предания Самарского края" (1884 г.) есть легенда о "странствующей церкви", которая появляется в самых непредсказуемых местах. Попасть в нее может только человек с чистым сердцем, обитают же в церкви семь праведных старцев. Число семь перекочевало из древней легенды в ее охристианенный повтор, но внешний вид образа миража сменился — христиане могут "увидеть" только знакомый им облик. Современные наблюдения описывают уже другие формы. В 1955 г. местный житель наблюдал и описал видение огромного здания, напоминающего православный храм, а в 1986 г. был описан "городской" и "пейзажный" мираж.
К мистическим формам переживания относится и экстаз, вызываемый часто внешними средствами, обозначающий состояние, в котором человек частично или полностью перестает контролировать свои поступки и им полностью овладевают "божественные силы". Техника достижения подобного состояния аналогична самогипнозу, только с более глубокими для сознания человека последствиями. В шаманских религиях экстаз рассматривается как достижение царства духов, в котором шаман может с ними сотрудничать напрямую. В пророческих религиях экстаз трактуется как состояние человека, полностью вручающего себя Богу, переживание полной покорности и отдачи ему.
Такого рода понимание религиозного опыта, свидетельства ощущений тех, кто его пережил, психология религии рассматривает не как объяснение, а как то, что подлежит объяснению. Современная психология нередко интерпретирует религиозный опыт как следствие внушения, депривации, эмоционального шока, как интеллектуальную игру или признак инфантильной зависимости. Но и религиозные деятели единодушно подчеркивают, что религиозный опыт есть следствие определенных причин. Только в качестве таковых они называют разнообразные формы подготовки к выходу за пределы повседневной жизни. Можно выделить три основных типа подготовки к религиозному опыту:
1) рационально-диалектический тип — тренировка мышления для достижения инсайта (многие мыслители-мистики, от Пифагора до Николая Кузанского и Спинозы, углубленно занимались математикой); 2) моральная подготовка — достижение чистоты сердца, иногда соединенное с телесной дисциплиной (например, как у индийских йогов); 3) использование наркотических средств с целью расширения границ сознания.
При изучении религиозного поведения имеют в виду такие внешние проявления, как частота посещения церкви, регулярность соблюдения религиозных ритуалов, следование моральным предписаниям, чтение священных книг. Речь в данном случае идет именно о поведенческих аспектах религиозности, а не о влиянии религии на деятельность человека в различных сферах его жизни. Религиозность человека выражается во внешних специфических действиях, но одно только посещение церкви нельзя интерпретировать автоматически как религиозность индивида, поскольку посещаемость храмов может определяться не психологическими мотивациями, а социальными причинами. Внешнее благочестие не является надежным свидетельством религиозности, оно может быть весьма поверхностным. С другой стороны, у социологии, например, нет других способов "измерить" уровень религиозности, а такие сведения просто необходимы на всех уровнях социального управления, система которого заинтересована знать как можно больше о мотивах и установках личности и групп.
Религиозная личность,
влияние религиозности на поведение
На ранних этапах психологического анализа религии доминировало представление о религиозной личности как о личности догматической, нестерпимой, ограниченной, социально пассивной. Некоторые американские исследователи сделали вывод о связи между религиозной и политической консервативностью, зараженностью расовыми предрассудками, нетерпимостью и фанатизмом. Но есть немало исследований, в которых религиозность связывается с альтруистическим, просоциальным поведением. И те, и другие выводы основаны на одной посылке — "религия прививает верующему систему ценностных ориентации". Но в этом случае религия признается в качестве отдельного, самостоятельного фактора, определяющего жизнь человека.
Можно сказать, что попытки установить линейную зависимость между религией и личностью, ее характеристиками, адаптивностью и душевным здоровьем закончились неудачей. Это закономерно, так как влияние любой религии на личность в нормальных, обычных условиях жизни опосредовано многочисленными социальными влияниями. Религия всегда существует в конкретном социальном контексте, питаясь культурной и исторической традицией. В современной психологии религии предпочтение получила социальная психология, в которой учитывается взаимовлияние личности и социальных факторов.
На основе такого подхода была разработана типология религиозности (Г. Оллпорт). Одновременно со всеми общими чертами, присущими сознанию и поведению религиозных людей, между ними существуют определенные различия — и не только в системе вероучений, но в частоте посещений церкви, в отношении к нормам поведения, к исполнению обрядов и т. д. Но главное, что интересует психологию, — это различия, которые касаются личностного смысла религии для того или иного человека. Г. Оллпорт предложил условно разделить всех верующих на два типа. К первому типу он отнес людей, для которых религия — лишь способ достижения жизненных целей, внешних по отношению к самой религии. Посещение церкви, участие в деятельности религиозных общин, внешнее благочестие — все это для них средство продемонстрировать свою социальную респектабельность, лояльность по отношению к общепринятому образу жизни. К этому же типу относятся люди, для которых религия является ценностью по другим соображениям: дает утешение, обеспечивает душевный комфорт, помогает преодолевать отрицательные эмоции. В основе этих двух вариантов первого типа религиозности лежит понимание смысла и ценности религии как ее функциональной полезности. Отсюда исходят утверждения о том, что религия нужна, что она способствует нравственному оздоровлению общества, разрешению конфликтов и т. д. Религиозность в этом случае "внешняя".
Второй тип представляют религиозные личности, для которых религия — самостоятельная и конечная ценность. Нерелигиозные потребности, интересы, ценности имеют для них второстепенное значение. Субъективно такой тип религиозности избавляет личность от тревог и страхов, дает ощущение свободы и радости, ничто не мешает человеку сострадать всем людям. Но объективно именно этот тип жестко связан рамками вероучения, которые догматизируют мышление, лишают человека критических способностей. К негативным же чертам внешней религиозности можно отнести то, что она может привести к неврозам из-за несоответствия желаемого и действительного.
Данная типология может быть с успехом использована при изучении религиозности личности, но, как и любая другая классификация, она не универсальна и не может быть применена во всех случаях, например, для определения корреляции между типами религиозности и нравственными установками и социальным поведением личности.
Наиболее плодотворным зарекомендовал себя анализ религии в рамках решения проблемы осмысленности человеческой жизни как социокультурной проблемы. Психологический аспект этого подхода был разработан австрийским психологом В. Франклом в учении о смысле жизни. Франкл занимался не просто теоретическим решением проблемы смысла, но и тем, что он называл логотерапией, т.е. оказанием практической помощи людям, страдающим "смыслоутратой".
Франкл полагал, что во времена Фрейда человек страдал главным образом от комплекса неполноценности, от скрытых желаний и тревог. Психоаналитик, приникая сквозь сны и фантазии в эти желания и тревоги, помогает человеку справиться с ними, связывая их с моральными проблемами. В наше время, считает Франкл, проблема изменилась: самая серьезная угроза — утрата многими людьми ощущения осмысленности жизни. И задача логотерапевта — помочь найти человеку смысл жизни. Проблема в том, что универсального, пригодного для всех людей смысла жизни не существует. Каждый должен отыскать смысл собственной, уникальной и неповторимой, жизни. Смысл не задан нам, он может быть найден путем выбора призвания, деятельности, в которой мы обретаем смысл. В этом выборе у человека есть ориентиры — ценности (смысловые универсалии). По Франклу, ценности — это понятия, кристаллизующие опыт, обобщающий типичные ситуации, с которыми человечеству приходилось сталкиваться в своей истории. Смысл жизни человеческой личности всегда связан с обществом, в нем человек обретает и вырабатывает ценностные ориентации — то, что обобщает возможные пути, посредством которых человек может сделать свою жизнь осмысленной. Существуют три группы ценностей: то, что мы даем обществу (ценности творчества); то, что мы берем от мира (переживание ценностей); позиция, которую мы занимаем по отношению к судьбе, которую не в силах изменить. Франкл уверен в том, что человек способен справиться с самыми тяжелыми условиями. Он видит цель человеческой жизни не в том, чтобы реализовать заложенный в личности потенциал, а в том, чтобы сделать все, что нужно в данный момент, в данной ситуации. Задача заключается в том, чтобы стремиться не к возможному, а к должному. Поэтому истинной проблемой для человека остается проблема ценностей; ему необходимо решать, какая из открытых перед ним возможностей достойна реализации. Это проблема нашей свободы и нашей ответственности. Свобода человека, по Франклу, заключается в свободе занять ту или иную позицию по отношению к внешним обстоятельствам. Не обстоятельствами определяется его поведение, а ценностями и смыслом, локализованными в "поэтическом измерении" — так Франкл называет совесть. Только совесть помогает обрести человеку осмысленную жизнь, но она же может дезориентировать — ошибка не исключена, гарантии нет. Человек так и не знает до последнего мгновения, удалось ли ему реализовать себя.
Фундаментальное положение теории Франкла: совесть и ответственность присущи и религиозным, и нерелигиозным людям. Различие между ними в том, что человек нерелигиозный не задается вопросом о "последней высшей инстанции", роль которой у него играет совесть. Для человека религиозного эта инстанция — Бог. Для Франкла, Бог — собеседник во внутреннем диалоге, персонализированная совесть, представляемая в качестве особой личности. Совесть — "подсознательный бог", таящийся в каждом человеке. Психология же имеет дело именно с этим "богом", оставляя открытым вопрос о существовании трансцендентного Бога институализированной религии. Это "методологический атеизм", отделяющий научный подход к религии от теологического.
Вопрос о религии для психологии — это вопрос: каким образом совесть начинает рассматриваться не как последняя, а как предпоследняя инстанция? Как "нечто" превращается в "некто"? Как и почему этой инстанции человечество дало имя "Бог"? Франкл полагает, что человеку свойственна потребность в символах. В повседневной жизни мы часто прибегаем к символическим действиям и жестам (приветствия, пожелания и т. п.), которые, с рационалистической точки зрения, совершенно лишены смысли, бесполезны сами по себе. Но они имеют смысл в качестве символов, т.е. образов, которые делают непостижимое доступным и понятным, выражают то, что невозможно выразить с помощью слов. Религия — язык символов. Тысячи лет назад человечество создало теизм, затем появился монотеизм. Теперь, полагает Франкл, нужен следующий шаг к монотропизму: вместо веры в единого Бога — вера в единое человечество. Для логотерапии, заключает Франкл, религия может быть только предметом, но не почвой, на которой она стоит. Она рассматривает веру в Бога как более широкую веру в смысл. В понимании логотерапии задаваться вопросом о смысле жизни — это и значит быть религиозным.
Такое понимание религии характерно для современных исследований религии в рамках психоанализа. Э. Фромм в работе "Психоанализ и религия" говорит: "Неправда, что мы должны отказаться от заботы о душе, если не придерживаемся религиозных воззрений. Психоаналитик обязан изучать человеческую реальность, которая скрывается и за религией, и за нерелигиозными символическими системами. Он понимает, что весь вопрос не в том, возвратится ли человек к религии и вере в бога, но в том, живет ли он в любви и мыслит ли он по истине. Если это так, то употребляемые им символические системы второстепенны. Если же нет, то они вообще не имеют значения". На психологическом уровне работают одни и те же механизмы, обеспечивающие решение соответствующих потребностей.
Но это не снимает вопроса о психологическом воздействии на личность со стороны институциональной религии и тех средствах, которые она использует. Так, религиозное утешение не ограничивается воздействием на сознание (идея "посмертного воздаяния"). Оно реализуется и на функционально-психологическом уровне. У человека существует потребность в психологической "разрядке", катарсисе. Это понятие употребил Аристотель, анализируя воздействие античной трагедии на зрителя. На сцене происходят события, вызывающие тяжелые, мучительные переживания, но в результате возникает эмоциональная разрядка, чувство освобождения, очищения. Динамический стереотип протекания эмоциональных процессов свойствен катарсису, чем бы он ни вызывался. Он лежит в основе религиозного богослужения и индивидуальной молитвы, которые могут способствовать трансформации отрицательных переживаний в положительные, освобождению от душевного страдания, просветлению, утешению.