О коллективной ответственности 6 страница

[362]

нии эгоизмом, в особенности там, где уже распались узы пат­риотических убеждений, которые хотя и приковывают отдель­ного человека к меньшему кругу, чем космополитизм, но зато представляют более сильный противовес для эгоизма. Уже у киников обнаруживается подобное соотношение между космо­политизмом и эгоизмом, поскольку они исключают промежуточ­ное звено — патриотизм, который требуется для большинства людей, чтобы склонить эгоизм в сторону альтруизма. Если, с другой стороны, классическая философия и после Аристотеля часто не приходит еще к точному определению понятия лично­сти, если понятие разума довольно часто оказывается в ней либо самым общим мировым разумом, либо чисто личной спо­собностью мышления, то это является, конечно, следствием привычки мышления, связанной с более узким государствен­ным кругом как чем-то средним между наиболее общим и наи­более личным.

Применимость к этическим отношениям этой формулы о корреляции между усилением индивидуального и увеличени­ем социальной группы можно продемонстрировать далее и сле­дующим образом. Пока хозяйственное или иное производство совершается внутри более узкого, круга, так что творцу более или менее известна его публика, неизбежная психологическая ассоциация между трудом и теми лицами, для которых он пред­назначен, часто будет препятствовать, во-первых, живому ин­тересу к самой вещи и ее объективному совершенству, каким бы случайным и субъективно определенным потребностям она ни служила, а во-вторых, — и чистому эгоизму, заинтересован­ному только ценой своего труда, а совсем не тем, кто заплатит эту цену. Однако и тому и другому будет благоприятствовать расширение того круга, на который ориентирован труд. Подоб­но тому как в области теоретической объективной истиной ока­зывается то, что является истиной для рода, в чем (если от­влечься от преходящих психологических помех) род должен позволить себя убедить, так идеалы и интересы являются для нас объективными постольку, поскольку они значимы для са­мого большого круга заинтересованных; все субъективное, од­ностороннее устраняется из них благодаря тому, что обраща­ются они к возможно большему числу субъектов, где отдель­ный человек как таковой исчезает, а сознание возвращается к самому делу. Я не считаю слишком смелым истолкование так называемого объективного, безличного, идеального интереса в том смысле, что он возник из максимума сливающихся в нем интересов; отсюда — его характер: просветленный; видимым

[363]

образом возвышающийся над всем личным. Поэтому можно также показать, что те виды деятельности, в которых чаще все­го обнаруживается самое основательное и бескорыстное углуб­ление в свою задачу и полная самоотдача делу (т.е. проблемы науки, искусства, великие нравственные и практические про­блемы), в отношении своего воздействия ориентированы на самую широкую публику. Если, например, говорят, что наукой следует заниматься не ради ее полезности или вообще не ради каких-нибудь «целей», но ради нее самой, то это может быть лишь неточным выражением, потому что деятельность, от ре­зультатов которой люди не чувствовали бы ни выгоды, ни поль­зы, была бы не идеальной, а бессмысленной; это может озна­чать только психологическое уплотнение парализующих друг друга бесчисленных отдельных интересов, в противоположность чему преследование интересов более узкого круга, познавае мых и осознаваемых по отдельности, выступает как полезность или целесообразность *так, мы видим здесь, что отношение к самому широкому кругу может, правда, вывести человека за пределы индивидуального эгоизма, однако же уст­раняет сознание подлинной социальной целесообразности, которое скорее свойственно деятельности ради более узкой группы; с другой стороны, именно в области хозяйственного производства ослабление социального сознания по мере рас­ширения социального круга приводит к совершенному эгоиз­му. Чем меньше знает производитель своих потребителей, тем более исключительно его интерес направлен только на величину вознаграждения, которое он может получить от них; чем безличнее и бескачественнее выступает для него пуб­лика, тем более соответствует этому исключительная ори­ентация на бескачественный результат труда — деньги; если не принимать во внимание тех высших сфер, где энергия тру­да происходит из абстрактного идеализма, то работник бу­дет вкладывать в труд тем больше личности и нравственно­го интереса, чем более знаком ему лично и чем ближе стоит к нему круг его покупателей, как это бывает только при ма­лом количестве отношений. С увеличением размеров груп­пы, для которой он работает, с увеличением безразличия, с которым он только и может к ней относиться, отпадает мно­жество моментов, ограничивающих хозяйственный эгоизм. Человеческая природа и человеческие связи во многом уст­роены таким образом, что как только отношения индивида по

[364]

своему объему превышают определенную величину, он тем более сосредоточивается на самом себе.

Продолжив этическое рассмотрение еще дальше в область индивидуального и социального, мы обнаруживаем, что уста­новленная нами корреляция значима и в самых крайних точках того и другого. То, что называют долгом¹⁰ по отношению к само­му себе, как в смысле предписания, так и в смысле запреще­ния, есть то же самое, что, с другой стороны, обычно считается достоинством и долгом «человека вообще». Самосохранение, самообладание, истинное чувство собственного достоинства, усовершенствование собственной личности — все это обязан­ности, которые, по крайней мере, в этой абстрактной форме отрицают любую особенную связь с более узким социальным кругом, налагающим на нас в других случаях — в разных мес­тах по-разному — обязанности особого характера. Они не только значимы при всех возможных отношениях, но их телеологичес­кое определение распространяется и на самые широкие и об­щие круги, с которыми мы вообще приходим и можем прийти в соприкосновение. Мы должны исполнять такие обязанности перед самими собой не как люди, принадлежащие к тому или иному кругу, но как люди вообще; и нет никакого сомнения в том, что то общечеловеческое, которое налагает на нас эти обязанности, представляет собой только более широкий социальный круг в противоположность более узкому, требующему от нас деяний более непосредственных, более определенных по отношению к третьим лицам. Именно потому, что долг при­вычно всегда считается обязанностью по отношению к кому-либо, его понимают как обязанность по отношению к самим себе, если это ощущение долга непосредственно не связывается с другими людьми. Более широкий и концентрированный родо­вой опыт сообщил этим обязанностям полное нравственное до­стоинство, одновременно отодвинув за горизонт сознания, вследствие широты круга и ввиду множества сходившихся в них интересов и целей, все их отдельные телеологические отно­шения, причем сумел обратить сознание, искавшее цель, объект для чувства долга, к самому себе, так что именно долг по отно­шению к самой большой общности кажется нам долгом по от­ношению к своему самому подлинному Я.

Обернем это несколько иначе, имея в виду не столько «для чего» (Wohin), сколько «от чего» (Woher) нравственности. Мы различаем по примеру Канта нравственную гетерономию, т.е. нравственное поведение, основывающееся на внешнем пред­писании, и нравственную автономию, которая совершает то же

[365]

самое по внутренним основаниям и только ради удовлетворе­ния собственного чувства долга. Но подобно тому как всякий долг по своей цели есть долг по отношению к кому-либо и этот кто-либо есть первоначально внешнее лицо, точно так же и по происхождению своему этот долг является внешним предписа­нием, которое лишь в результате продолжительного процесса, проходящего через всю историю рода, переходит в чувство чи­сто внутреннего долженствования. Нужно было, очевидно, все огромное множество отдельных внешних импульсов для того, чтобы стереть в сознании происхождение отдельных нравствен­ных предписаний; потому что мы всюду замечаем, что психо­логически к отдельному явлению прилепляется его генезис, пока происхождение этого явления столь определенно, но что оно приобретает психологическую самостоятельность, как только мы наблюдаем, что одно и то же вызывается многими и разно­образными предшествующими условиями. Психологическая связь с каждым из них по отдельности разрывается, поскольку явление соединяется с другими условиями. Тысячу раз можем мы наблюдать даже в индивидуальной жизни, что известное принуждение должно только применяться достаточно часто и с достаточно многих сторон, чтобы уже создалась привычка и, в конце концов, самостоятельное, не нуждающееся больше в принуждении влечение совершать данное действие. То же са­мое происходит путем наследования. Чем разнообразнее те отношения внутри рода, из которых возникает принуждение к социально полезным действиям, и чем чаще оно практикуется, тем скорее эти отношения будут ощущаться как сами по себе необходимые и осуществляться как бы по автономному влече­нию индивида, — так что и здесь наибольшая полнота, самый широкий круг импульсов представляется чем-то в высшей сте­пени индивидуальным благодаря исключению промежуточных сфер. Достаточно бросить один взгляд на содержание нрав­ственной автономии, чтобы подтвердилась эта взаимосвязь. Более узкие и специальные обязанности обыкновенно не апел­лируют непосредственно к этой автономии; наоборот, постоль­ку, поскольку наши обязанности носят по своему содержанию более широкий характер, они зависят лишь от личного чувства долга. Исследуя, чем отличается то, что должно быть совер­шено «по чисто нравственным основаниям», от внешних пред­писаний государства, церкви, нравов, мы всегда находим, что оно оказывается общечеловеческим, — все равно, имеет ли это общее качественный смысл (обязанности по отношению к семье) или количественный (долг всеобщего человеколюбия).

[366]

Особенные цели имеют особенных исполнителей; общечело­веческое отдельный человек обязан осуществлять по внутрен­ним основаниям. Автономная нравственность содержит то, что хорошо «само по себе»; но таковым является только то, что хорошо для человека вообще, т.е. для максимальной общнос­ти. Можно, я думаю, утверждать, что (опять-таки, в терминах Канта) от статутарного к автономно предписанному есть посте­пенный переход, параллельный переходу от меньшего соци­ального круга к большему. Следует иметь в виду, что это про­цесс непрерывный, что не только крайности индивидуализма и космополитизма психологически и этически соприкасаются меж­ду собой, но что уже на пути к ним, ведущем от социальной группы, расстояния, пройденные в обоих направлениях, обыч­но соответствуют друг другу. И это сохраняет значение не только для единичных, но и для коллективных индивидов. История развития форм семьи дает нам много подтверждений этого, например, следующее. Когда матриархальная семья (в том виде, как ее реконструировали Бахофен и Липперт), была вы­теснена значимой властью мужчины, то сначала семья явля­лась единой не столько в силу того факта, что она была произ­ведена отцом, сколько в силу господства, которое он осуще­ствлял над известным числом людей, среди которых были не только его кровные потомки, но и пришедшие со стороны, куп­ленные, вошедшие в семью посредством брака и целые семьи их и т.д., находившиеся все вместе под единой властью. Лишь позже посредством дифференциации из этой первоначальной патриархальной семьи вычленяется новая, основанная исклю­чительно на кровном родстве, в которой родители и дети со­ставляют самостоятельное домохозяйство. Эта семья была, конечно, гораздо меньше и носила более индивидуальный ха­рактер, чем обширная патриархальная; однако именно благо­даря этому стало возможным их соединение в одно, уже гораз­до большее, государственное целое. Первая, более древняя, группа могла во всяком случае удовлетворять свои потребнос­ти, как в добываниии средств для существования, так и при ведении войны; но стоило только ей распасться вследствие индивидуализации, на малые семьи и сразу, по очевидным при­чинам, соединение последних в более обширную группу стало возможным и нужным. Платон только продолжил этот процесс в том же направлении, устраняя семью вообще, чтобы довести государственное сообщество как таковое до максимума спло­ченности и силы.

В мире животных наблюдали уже то же самое, а именно,

[367]

что склонность к образованию семьи обратно пропорциональ­на склонности к образованию более обширных групп; отноше­ние моногамии и даже полигамии содержит в себе нечто столь исключительное, забота о потомстве настолько поглощает ро­дителей, что от этого страдает дальнейшая социализация та­ких животных: Поэтому среди птиц организованные группы встречаются сравнительно редко, тогда как, например, дикие собаки, среди которых господствует абсолютный промискуитет и взаимная отчужденность по совершении акта, живут большей частью тесно сплоченными стаями, а среди млекопитающих, у которых господствуют как семейные, так и социальные влече­ния, мы всегда замечали, что в периоды преобладания пер­вых, т.е. во время спаривания и деторождения, последние зна­чительно ослабляются. В то же время соединение родителей и детенышей в одну семью бывает тем теснее, чем меньше чис­ло последних; я укажу лишь на тот наглядный пример, что в пределах класса рыб те из них, потомство которых вполне пре­доставлено самому себе, откладывают бесчисленные милли­оны икринок, тогда как рыбы, высиживающие потомство и уст­раивающие норы, у которых, следовательно, встречаются за­чатки семейной сплоченности, откладывают только небольшое число икринок. В этом смысле утверждали, что социальные отношения между животными исходят не из брачных или роди­тельских отношений, но из отношений братского родства, так как последние предоставляют индивиду гораздо больше сво­боды, чем первые, и поэтому делают его более склонным тес­но примкнуть к более широкому, прежде всего братскому, кру­гу, так что принадлежность к семье животных рассматривалась как величайшее препятствие для присоединения к более об­ширному обществу животных.

Как велико, впрочем, взаимодействие между распадом более мелких фупп и расширением социализации, с одной стороны, и самоосуществлением индивида — с другой, обнаруживает далее в области семейных форм, например, распад патриархального образования групп в Древнем Риме. Когда гражданские права и обязанности в военное и мирное время стали так же принадлежать сыновьям, как и отцу, когда для первых открылась возможность получить личное значение, влияние, военную добычу и т.д., от этого возникла такая трещина в patria potestas*, которая должна была все более раскалывать патриархальные отношения и притом в интересах более широкой государственной целесообразности, в

[368]

интересах права большого целого над каждым из его членов, но в то же время и в интересах личности, которая через отношение к этому целому могла обрести ту значимость, которая несравненно более ограничивалась до тех пор патриархальными отношения­ми. И со стороны субъективной, если принять во внимание чув­ство индивидуальности, то не очень сложные психологические соображения показывают, насколько жизнь в более широком кр­угу и взаимодействие с ним в гораздо большей степени развива­ют личное сознание, чем жизнь и взаимодействие в кругу более офаниченном. Именно то, чем и в чем личность себя обнаружива­ет, есть смена отдельных чувств, мыслей, деятельностей; чем равномернее и спокойнее идет жизнь, чем меньше крайности во внутренней жизни человека отклоняются от ее среднего уровня, тем меньше проявляются чувства личности; но чем сильнее эти крайние ее колебания, тем больше человек чувствует себя как личность. Подобно тому как постоянное устанавливается всегда только в сравнении с изменчивым, подобно тому как только смена акциденций обнаруживает устойчивость субстанции, так Я, оче­видно, ощущается как пребывающее и устойчивое при всех изме­нениях в психологическом содержании, именно тогда, когда изме­нения дают для этого особенно много поводов. Пока психические возбуждения, особенно возбуждения чувств, немногочисленны, Я сливается с ними, остается скрытым в них; оно возвышается над ними лишь в той мере, в какой полнота разнообразия делает яс­ным для нашего сознания то, что обще всему этому. Так же точно более высокое понятие поднимается над отдельными явления­ми, но не тогда, когда мы знаем их лишь в одном или нескольких видах, а только благодаря знакомству с очень многими, и при этом понятие становится тем выше и чище, чем отчетливее происхо­дит взаимное снятие того, что в них есть различного. Однако эта смена содержаний Я, которая, собственно говоря, только и дела­ет его заметным для сознания как неподвижный полюс в потоке психических явлений, будет в пределах большого круга несравн­енно более оживленной, чем при жизни в более узкой группе. Прав­да, можно возразить, что именно дифференциация и специализа­ция в пределах первого погружает отдельного человека в гораздо более односторонне-равномерную атмосферу, чем это бывает при меньшем разделении труда. Но если даже допустить такой нега­тивный момент, речь, по существу, идет о мышлении и волении индивидов; возбуждения чувства, которые имеют особое значе­ние для субъективного самосознания, происходят именно там, где каждый отдельный человек сильно дифференцирован и окружен другими, также в высокой степени дифференцированными инди-

[369]

видами, и поэтому сравнения, трения, специализированные отно­шения вызывают к жизни множество реакций, которые остаются скрытыми в узком недифференцированном кругу, а здесь, именно вследствие своей многочисленности и разнообразия, усиливают чувство собственной личности или, быть может, впервые его вы­зывают.

Дифференциация частей нужна непременно, если рост груп­пы должен происходить в данном пространстве и при ограни­ченных жизненных условиях, и эта необходимость существует даже в тех областях, которым совершенно чуждо давление хо­зяйственных отношений. Например, в то время как в самых ран­них христианских общинах жизнь была всецело проникнута ре­лигиозной идеей и каждая функция была возведена в сферу этой идеи, распространение ее в массах не могло не повести к известной поверхностности и профанации; то мирское, с кото­рым смешалось религиозное, теперь слишком сильно переве­шивало в количественном отношении, чтобы приложенная к нему религиозная составляющая смогла бы тотчас и всецело наложить на него свой отпечаток. Но одновременно образова­лось монашество, для которого мирское всецело отошло на зад­ний план и притом для того, чтобы жизнь могла наполниться исключительно религиозным содержанием. Единство религии и жизни распалось на светское и духовное состояния, образо­валась дифференциация в пределах круга христианской рели­гии, которая была совершенно необходима для дальнейшего существования последней, чтобы она могла выйти за пределы первоначальных узких границ. Когда Данте проповедует самый резкий дуализм между светским и церковным правлением, пол­ную взаимную независимость между религиозными и государ­ственными нормами, то он ставит это в непосредственную и реальную связь с идеей всемирной империи, полного объеди­нения всего человеческого рода в одно органическое целое.

Где образуется большое целое, там встречается одновре­менно так много тенденций, влечений и интересов, что един­ство целого, его существование как такового было бы утраче­но, если бы дифференциация не распределяла то, что по существу различно, между разными индивидами, учреждениями или группами. Недифференцированное сосуществование вызыва­ет все более враждебные притязания на один и тот же объект, тогда как при полной разъединенности партнерство и заклю­ченность в одних и тех же рамках гораздо более возможны. Это часто обнаруживает именно отношение церкви к другим эле­ментам общей жизни, а не только к государству. Так, например,

[370]

пока церковь считалась и считается одновременно источником и охранительницей познания, возродившаяся в ней наука, в конце концов, всегда оказывалась по отношению к ней в какой-либо оппозиции; дело доходило до самых противоположных притязаний на знание истины об определенном предмете, а также «двойственных истин», которые, во всяком случае, явля­лись началом дифференциации, но именно постольку и приво­дили вновь к тем худшим конфликтам, чем более целостным считалось единство церкви и науки. Лишь полностью разделив­шись, они могут вполне ужиться друг с другом. Только диффе­ренциация, переносящая функцию познания на другие органы, отличные от органов религиозных функций, делает возможным их параллельное существование, притом, что в обширной груп­повой единице имеет место их увеличение.

Явление, на первый взгляд противоположное, аналогичным образом приводит нас к той же основной идее. Именно там, где элементы, уже дифференцированные или склонные к диффе­ренциации, принуждены входить в некое охватывающее их един­ство, результатом нередко является повышенная неуживчи­вость и более сильное взаимное отвращение; широкие общие рамки, которым, с одной стороны, для того и требуется диффе­ренциация, чтобы сохранялось их существование в таком виде, создают, с другой стороны, взаимное трение элементов и вы­зывают такое проявление противоположностей, которого не было бы в пределах этого единства без этого давления эле­ментов друг на друга и которое легко приводит его к распаду. Однако в этом случае соединение в одной большой общности является средством, хотя и временным, ведущим к индивидуа­лизации и к ее осознанию. Так именно миродержавная полити­ка средневековой империи развязала и даже вызвала к жизни партикуляризм народов, племен и князей; установление еди­нообразия и объединение в одно большое целое, к которым стремились и которые отчасти были осуществлены, впервые создали, усилили, довели до сознания то, что они, конечно, должны были впоследствии разложить, — индивидуальность частей.

Для этого взаимоотношения между индивидуализацией и обобщением¹¹ можно найти примеры и во внешних сферах. Если каждый одевается так, как ему нравится, не считаясь со значимостью условности, которая свойственна его занятию и званию, то это является, с одной стороны, более индивидуальным, а с другой — более общечеловеческим, поскольку профессиональ­но-сословная одежда имеет в виду что-то отличающее, охва-

[371]

тывает более узкую группу, с особыми отличительными черта­ми, распадение которой является в то же время признаком широкой социализации и индивидуализации. Следующий слу­чай показывает еще определеннее, что не только в реальном поведении, но и в психологическом способе представления имеет место корреляция между выдвижением на передний план индивидуальности и расширением группы. Мы узнаем от путе­шественников и до известной степени можем легко наблюдать это и сами, что при первом знакомстве с каким-нибудь чужим племенем кажется, будто все индивиды, принадлежащие к нему, похожи друг на друга настолько, что их нельзя различить, и при­том тем более, чем более это племя отличается от нас. Что касается негров, китайцев и др., это отличие настолько овла­девает сознанием, что в сравнении с ним их индивидуальные различия совсем исчезают. Но они выходят на передний план тем более, чем дольше продолжается знакомство с этими людь­ми, которые казались сначала одинаковыми; соответственно, исчезает постоянное сознание общего и основного различия между нами и ими; как только они перестают выступать для нас в качестве замкнутого и гомогенного в себе единства, мы при­выкаем к ним; наблюдение показывает, что они кажутся нам тем однороднее с нами, чем разнороднее между собой оказы­ваются они по ознакомлении с ними: общее сходство, связыва­ющее их с нами, возрастает по мере того, как мы узнаем их индивидуальные различия.

Образование наших понятий также идет по такому пути, что сначала известное число объектов сочетается и объединяется по весьма заметным признакам в одну категорию и резко про­тивопоставляется другому понятию, которое образовалось та­ким же способом. Но по мере того как наряду с этими прежде всего обращающими на себя внимание и определяющими ка­чествами обнаруживаются и другие, которые индивидуализи­руют объекты, содержащиеся в первоначально образованном понятии, резкие границы между понятиями должны пасть. Ис­тория человеческого духа полна примерами такого процесса, и одним из самых выдающихся примеров является превращение старого учения о видах в теорию эволюции. Согласно прежне­му воззрению, между органическими видами существуют такие резкие границы, в них усматривалось такое малое сущностное сходство, что можно было верить не в общее происхождение, а только в обособленные акты творения. Двойной потребности нашего духа — в объединении и в различении — это воззрение удовлетворяло, заключая в одно единое понятие множество

[372]

одинаковых отдельных явлений, но зато тем резче было изо­лировано это понятие от всех других, и, таким образом, в соот­ветствии с исходным пунктом развиваемой выше формулы, недостаток внимания к индивидуальности внутри группы урав­новешивался тем более резкой индивидуализацией самой этой группы, сравнительно с другими, и исключением общего сход­ства среди больших классов или во всем органическом мире. Новейшее знание меняет это положение в обоих отношениях: благодаря идее о всеобщем единстве всего живущего, выво­дящей все множество явлений из первоначального зародыша на началах кровного родства, оно удовлетворяет стремлению к объединению; но оно отвечает и склонности к дифференциа­ции и спецификации, поскольку каждый индивид рассматрива­ется как особая, подлежащая отдельному исследованию сту­пень этого процесса развития всего живущего; размывая пре­жние жесткие границы между видами, оно в то же время разру­шает воображаемое сущностное различие между чисто инди­видуальными и видовыми свойствами; итак, всеобщее берется еще более общим, а индивидуальное — еще более индивиду­альным образом, чем это было доступно прежней теории. И таково именно то отношение взаимодополнительности, кото­рое обнаруживается и в реальном общественном развитии¹².

Психологическое развитие нашего познания также демон­стрирует в самых общих чертах эту двоякую направленность. С одной стороны, мышление, находящееся в более примитив­ном состоянии, неспособно подняться к высшим обобщениям, постигнуть законы, которые значимы повсюду и из пересече­ния которых образуется отдельное индивидуальное явление. С другой стороны, ему недостает четкости в постижении и той любовной самоотдачи, благодаря которой может быть понята или даже только воспринята индивидуальность как таковая. Чем выше стоит дух, тем полнее дифференцируется он в обоих ас­пектах; явления мира не дают ему покоя, пока он не сведет их к таким общим законам, что всякая обособленность совершенно исчезнет и ни одна, даже самая отдаленная, комбинация явле­ний не воспротивится разложению на эти законы. Но как бы ни были случайны и мимолетны эти комбинации, сейчас они все-таки в наличии, и кто способен довести до своего сознания все­общие и вечные элементы бытия, тот должен четко восприни­мать и ту форму индивидуального, в которой они сочетаются друг с другом, потому что именно только самое точное пости­жение отдельного явления дает возможность познать те все­общие законы и условия, которые в нем скрещиваются¹³. Рас-

[373]

плывчатость мышления мешает и тому и другому, так как со­ставные части явления для него не разделяются с достаточной ясностью, чтобы можно было познать как индивидуальное сво­еобразие явления, так и ту высшую закономерность, которая присуща ему наравне с другими. Глубоко связано с этим то об­стоятельство, что антропоморфизм уходит в мировоззрении на задний план по мере того, как для познания на передний план выходит естественно-закономерное равенство людей со всеми другими существами; ибо если мы познаем то высшее, которо­му подчинены мы сами и все другое, то мы тем самым отказы­ваемся представлять себе и рассматривать и все остальные существа в мире согласно особенным нормам того случайного сочетания, которое составляем мы сами. Самостоятельное зна­чение и оправдание других явлений и событий в природе про­падают при антропоцентрическом способе рассмотрения и ок­рашиваются всецело в тот колорит, который лежит на челове­честве. Только восхождение к тому, что стоит и над ним самим, к наиболее всеобщей естественной закономерности создает ту справедливость в мировоззрении, которая познает и признает каждый предмет в его для-себя-бытии, в его индивидуальнос­ти. Я убежден в этом: если бы все движения мира были сведе­ны к господствующей надо всем закономерности, присущей механике атомов, мы узнали бы яснее, чем когда-нибудь, чем отличается каждое существо от всех других.

Это теоретико-познавательное и психологическое отноше­ние расширяется, хотя и сохраняя ту же самую форму разви­тия, коль скоро дело коснется не законов природы, а общих положений метафизики. Здесь, наряду с абстрагирующей спо­собностью рассудка, именно теплотой души взращивается в его сокровенных глубинах цветок метафизики, именно интимная сопричастность явлениям мира заставляет нас предощущать самые всеобщие, надэмпирические движущие силы, внутрен­ние скрепы мира¹⁴. И часто та же самая глубина вместе с на­коплением ощущений внушает нам ту священную робость пе­ред индивидуальностью внутренних или внешних явлений, ко­торая как раз и не позволяет нам искать в трансцендентных понятиях и образах как бы убежища от затруднения или хотя бы только от необъяснимости данного переживания. Нам важ­но не то, откуда эта судьба взялась и куда она движется, но то, что она является такой своеобразной, несравнимой ни с чем другим в данной комбинации. В то время как высшие метафи­зические обобщения обязаны своим происхождением утончен­ной жизни чувства, именно она достаточно часто слишком зах-