Чуковский К. И. От двух до пяти.
Дело выглядит так, как если бы в лице сексуальности природа подарила человечеству нечто вроде проторитуала, который культура легко превращает в ритуал в буквальном смысле слова» [184].
Отдельно взятый поведенческий акт значит в культуре еще меньше, чем в биологии. Никому не придет в голову зачислять в одну и ту же категорию шуточное карнавальное переодевание в одежду другого пола; театральное амплуа травести (сейчас актрисы играют мальчиков, а в античном и средневековом театре мужчины играли женские роли); временный ритуальный трансвестизм, связанный с участием в определенных обрядах, например ини-циациях; постоянную смену половой роли/идентичности ради выполнения определенной сакральной функции, требующей такого перевоплощения; трансвестизм как индивидуальную сексуальную девиацию.
Разумеется, все эти явления имеют нечто общее. С точки зрения семиотики и культурологии трансвестизм, как и другие карнавальные обряды, является «одним из случаев ритуальной нейтрализации семиотически значимых оппозиций, в данном случае оппозиции мужской — женский» [35]. Равновесие бинарных (двоичных) противоположностей достигается в ритуале и мифе благодаря особым посредникам или путем объединения обоих полюсов в едином целом. Недаром двуполые существа, андрогинны, всюду считались богами или «сверхлюдьми». Тем не менее, рассматривать все перечисленные выше явления, как разные формы или степени «одного и того же» по меньшей мере, бесперспективно. Ни для культурологи, ни для сексологии не безразлично, является ли данный случай инверсии половой роли/идентичности следствием выполнения индивидом определенных предписаний культуры или выражением его собственных непреодолимых склонностей даже вопреки культурным запретам.
Весьма поучительно в этом смысле исследование институционализированного трансвестизма, особенно бердачей ', т. е. людей, изменяющих свою половую идентичность и статус и принимающих одежду, занятия и поведение противоположного пола [121; 353]. Этот институт широко распространен среди американских индейцев (в Северной Америке он зафиксирован у 113 племен), а также у народов Севера (чукчи, алеуты и т. д.), Дальнего Востока (индонезийские даяки) и Африки (баконго). Бердачей (чаще ими бывают мужчины) считают двуполыми или смешанными в половом отношении («мужчина-женщина», «полумужчина-полуженщина» и т. п.) и нередко приписывают им особую магическую силу, благодаря которой они часто (но не обязательно) бывают шаманами. Чем объясняется этот феномен?
Некоторые американские этнографы склонны выводить «бердачизм» из индивидуально-психологических особенностей, считая его особой формой институционализированной гомосексуальности [139]. Однако многие берда-чи ведут гетеросексуальный образ жизни, да и вообще в описании их роли акценты делаются главным образом на социальных характеристиках (род занятий, одежда, выполнение ритуальных функций и т. д.). Не нашла подтверждения и гипотеза о врожденной интерсексуаль-| ности бердачей. Другие исследователи считают институционализированный трансвестизм формой санкционированного культурой убежища для мальчиков, чувствующих себя неспособными выполнять трудные мужские роли (например, воинские). Как быть с женщинами-бердачами? Ныне индивидуально-психологические теории уступают место культурно-социологическим. Кросскультурное исследование 47 различных обществ показало, что институционализированный мужской трансвестизм тесно связан с уровнем полоролевой дихотомизации: он встречается главным образом там, где противоположность мужских и женских социальных функций выражена менее резко [271]. Кроме того, он связан с религиозными верованиями, в которых андрогинное начало выступает воплощением изначальной целостности и 1 Berdach или bardash, предположительно от испанского bardajo или bardaja, что означает «мальчик на содержании», проститутка мужского пола [118].
духовной силы. Древнекитайское наименование шамана-жреца или гадателя «инь-ян» подчеркивает слитность, соединение в одном лице мужского и женского начал. При отсутствии этих условий индивидуальные отклонения от полоролевых стереотипов, встречающиеся в любом обществе, остаются на бытовом уровне, не становясь предметом особого культа, и не институционализируются.
Не менее важен социокультурный контекст при изучении гомосексуальности. Здесь возникает ряд автономных вопросов: 1) насколько распространено такое поведение? 2) каково отношение (установки) к нему в различных обществах? 3) какое значение ему приписывается? Ответить на эти вопросы не так просто. Если статистические обобщения о добрачных и внебрачных связах опериргуют Выборками в 100 и более обществ, то существующие шкалы отношения к гомосексуальности учитывают максимум 52 общества, а шкалы ее распространенности — 70 обществ. Эти данные сопоставляются с сексуальной терпимостью, структурой семьи, степенью сегрегации полов в воспитании и другими социокультурными факторами. Однако статистически достоверных результатов мало. Выяснено лишь (данные по 45 обществам), что отношение к гомосексуальности значимо коррелирует с характерным для данной культуры общим уровнем сексуальной тревожности, т. е. чем больше страха и тревоги вызывает у людей сексуальность как таковая, тем враждебнее они относятся к гомосексуальности [116]. Однако это зависит также от ряда конкретных социально-экономических и идеологических факторов. В отличие от греко-римской цивилизации христианство, как и иудаизм, всегда осуждало гомосексуальность. Ветхий завет называет мужеложство «мерзостью», которая должна караться смертью (Левит, 18:22; 20:13). Однако в Библии и в раннем христианстве этой теме уделяется мало внимания; так же сурово караются многие другие грехи, например, прелюбодеяние или ростовщичество. Даже библейская история разрушения Содома и Гоморры (Бытие, 19), откуда происходит понятие «содомии» или «содомского греха», допускает разные интерпретации причин божественной кары: 1) их общая испорченность, для расследования которой бог послал туда ангелов; 2) горожане пытались изнасиловать ангелов; 3) попытка гомосексуальной связи с ангелами, 4) нерадушный прием посланцев бога [114]. Хотя первые законодательные акты против гомосексуализма восходят к кодексу Юстиниана и визиготскому закону (VII в), в раннем Средневековье они не имели большого практического значения. Так же обстояло дело и в каноническом праве. В пенитенциарии папы Григория III (VIII век) покаяние за лесбианство устанавливалось в 160 дней, за мужеложство — в один год, а за участие священника в охоте — в 3 года [114]. Тревоги и репрессии по этому поводу резко усиливаются во второй половине XII века и особенно в XIII—XIV веках, параллельно росту общей религиозной и прочей нетерпимости, связанной с развитием городской культуры и ослаблением идеологической монополии церкви. «Содомия» все чаще отождествляется с ересью, приписывается иноверцам и другим народам, а обвинение в ней используется для дискредитации политических противников (вспомним процесс тамплиеров).
Помимо количественной стороны (степень принятия или неприятия гомосексуальности), весьма существенна качественная сторона дела — как гомосексуальность символизируется. «Неприятие» гомосексуальности означает, что она считается девиацией, отклонением от нормального порядка вещей. Однако далеко не одно и то же, считать ли это отклонение пороком, грехом, ересью, преступлением, болезнью или безвредной индивидуальной аберрацией. Каждому из этих определений соответствует особая культурная ориентация и стратегия социального действия. Так же многообразны и формы ее «принятия». В одних обществах гомосексуальные контакты допускаются для определенных категорий людей или ситуаций как нечто временное, вынужденное или несущественное; в других они предписываются в рамках некоторого ритуала, например инициации; третьи считают их необходимым аспектом какого-то более или менее продолжительного социального процесса, например социализации подростков; в-четвертых, гомосексуализм символизируется как специфический стиль жизни, которому соответствует особая социальная роль/идентичность. Соответственно варьирует и индивидуальная мотивация.
Постоянный, институционализированный гомосексуальный стиль жизни в архаических обществах обычно выступает как один из аспектов общей, социально-бытовой и символической инверсии половой роли/идентичности («бердачизм»), причем он не определяет соответствующий социальный статус.
Самая распространенная форма ритуализированных гомосексуальных контактов между взрослым мужчиной и мальчиком-подростком наблюдается при церемонии инициации. Однократный или повторяющийся несколько раз орально-генитальный (фелляция) или анально-гениталь-ный контакт, в котором взрослый обязательно выполняет маскулинную роль, символизирует передачу мальчику физических и психических (мужество, смелость, ум и т. п.) свойств взрослого мужчины. Он предполагает, во-первых, строгую половую сегрегацию во время социализации, во-вторых, веру в магическую силу семени, передача которого якобы способствует формированию мужского начала или является его необходимой предпосылкой. Такие верования распространены у многих народов, особенно в Океании [204]. Идея одухотворения путем оплодотворения придавала ритуалу сакральное значение. Однако вопрос об инициальных компонентах древнегреческой педерастии является спорным [148]. Гомосексуальный контакт при инициации — явление разовое, однократное, но в некоторых обществах такие отношения считаются нормальными и даже обязательными на протяжении всего переходного возраста. Вот как это выглядит (по сей день) у папуасов самбия (Новая Гвинея), описанных Д. Хердтом [204]. Когда мальчики этого маленького воинственного племени достигают 7—8 лет, их отбирают у матерей, и они живут в замкнутом мужском мире. Самбия верят, что необходимым условием роста и развития мальчика является регулярное питье семени. До начала полового созревания мальчики должны осуществлять фелляцию со старшими подростками и юношами, а затем их самих начинают обслуживать новички. Юноши и молодые мужчины брачного возраста (16—25 лет) в течение некоторого времени обычно ведут бисексуальную жизнь. Став отцом, мужчина прекращает гомосексуальные контакты, полностью переключаясь на женщин. Символической основой этой своеобразной социализации является желание «возвысить» и «очистить» маскулинное начало жизни, «освободив» мальчиков от фемининных элементов. Соответствующие обряды хранятся в строгой тайне от женщин и возводятся к образцу мифического прародителя Намбулью, цементируя тем самым мужскую солидарность. Перврна-чальная сексуальная социализация мальчиков принудительная, партнер не выбирается, а назначается старшими. Позже на первый план выступают индивидуальные эмоционально-эротические предпочтения, но отношения всегда остаются иерархическими: старший не может осуществлять фелляцию с младшим, а между близкими друзьями фелляция вообще не принята.
Этот социализационный контекст важен и для понимания древнегреческой педерастии, тесно связанной с идеей однополой дружбы [148]. Как известно, греки допускали и даже одобряли гомосексуальные отношения, но только при условии, что это отношения между свободными людьми и, кроме того, между взрослым мужчиной и мальчиком-подростком, для которого взрослый является воспитателем и наставником. Древнейшие формы таких отношений связаны с воинским обучением: мальчик был для взрослого мужчины-воина не просто эротическим объектом, но учеником, за которого он нес полную ответственность перед обществом. На древнем Крите и в Коринфе в VII веке до н. э. существовал обычай похищения мальчика взрослым мужчиной, который вводил подростка в свой мужской союз; сексуальная инициация сочеталась с воинским обучением, после чего мальчик, снабженный оружием, возвращался домой. Эта связь не только не скрывалась, но считалась почетной. В Спарте каждый мальчик между 12-м и 16-м годом должен был иметь такого покровителя, воинская слава которого распространялась и на мальчика. Такой союз рассматривался как брачный и продолжался, пока у юноши не вырастали борода и волосы на теле. Если юноша проявлял трусость на поле боя, за это наказывали его любовника. В Фивах был особый «священный отряд», составленный из любовников и считавшийся непобедимым, ибо, как писал Ксенофонт, «нет сильнее фаланги, чем та, которая состоит из любящих друг друга воинов» (Ксенофонт. «Киропедия», VII, 1, 30).
Позже в Афинах классического периода, когда традиции древних мужских союзов и воинского братства были уже подорваны, на первый план выступают другие ценности, особенно эмоциональная близость, частью которой может быть сексуальный контакт. Почему потребность в интимности реализуется как гомоэротическая — вопрос особый. Историки связывают это с гипертрофией мужского начала в греческой культуре, с зависимым положением женщины и с особенностями греческой семьи. Идеал однополой дружбы-любви у Сократа и Платона неразрывно связан с идеей воспитания и передачи мальчику жизненного опыта старшего мужчины. Именно этот «педагогический эрос» придавал нравственный смысл гомосексуальным отношениям, позволяя античным философам ставить их выше гетеросексуальной любви. Как только эта мотивация ослабевает или выясняется ее иллюзорность, гомосексуальность утрачивает свое привилегированное положение и начинает рассматриваться просто как одна из форм эротизма или как девиация.
Я обсуждаю эти специальные вопросы этнографии и религиоведения потому, что без них невозможно понять всю сложность культурной детерминации пола и сексуального поведения. На первый взгляд все это — только разные формы символизации «одной и той же» сексуальной девиации. На самом деле тут и культурологически, и сексологически все разное. В основе античного канона человека лежит идея универсальной бесексуальности индивидов, поведение которых варьирует в зависимости как от ритуальных предписаний, так и от личных эротических наклонностей. Бердачи сексологически являются транссексуалами или трансвеститами. Культура оформляет индивидуальные различия, создавая специальные социальные роли, в которых такие индивиды могут чувствовать себя на месте. Однако коль скоро такая роль уже создана, идут целенаправленный поиск и воспитание тех, кто может ее выполнять,— ищут феминизированных мальчиков, культивируют шаманские способности и т. д. Иными словами, биолого-психологический (от индивида к культуре) и социокультурный (от культуры к индивиду) подходы каждый по-своему правомерны и должны учитывать друг друга. Историко-этнографический анализ человеческой сексуальности показывает, что здесь есть определенные константы, но нет жесткого единообразия. Мир культуры всегда многоцветен, а сексуальность никогда и нигде не является самодовлеющей силой. Чем сложнее культура, общество и личность, тем богаче диалектика их взаимоотношений.
Эти факты важны и для сексопатологии. Знание культурной вариабельности норм сексуального поведения предохраняет врача от их биологизации и универсализации. Оно высвечивает научную несостоятельность некоторых психиатрических концепций, например, что «активный» и «пассивный» стиль сексуального поведения позволяет различить «врожденный» гомосексуализм от «приобретенного». Наконец, культурологические данные показывают, что феноменологию сексуальной мотивации и поведения нельзя понять без учета традиционной сексуальной культуры населения, с которой должны соотноситься также и терапевтические методы, иначе они могут оказаться неприемлемыми или неэффективными. Для такой многонациональной страны, как СССР, это особенно важно.
ВЧЕРА И СЕГОДНЯ
Происходящие в наши дни сдвиги в половой морали и поведении часто называют броским, но не слишком определенным термином «сексуальная революция». Действительно ли это резкая трансформация, «взрыв» традиционных норм или же просто ускоренное продолжение эволюционного процесса, идущего уже несколько столетий? Затрагивают ли эти сдвиги только ценностные ориентации людей или их реальное поведение? Как связаны эти процессы с изменениями в системе половых ролей, положении женщин, структуре и методах социализации детей и подростков? В изучении процессов 30—40-летней давности решающее слово принадлежит, разумеется, социологии, но эмпирические исследования и опросы (типа опросов Кинзи) бессильны определить долгосрочные исторические тенденции. Какой исторический период брать в качестве точки отсчета — эпоху Возрождения, XVII или XVIII век? Знаменовало ли начало буржуазной эпохи постепенную либерализацию половой морали и «эротизацию» культуры, как полагает философ Фуко [167], или, напротив, усиление антисексуальных репрессий, как думает французский историк Жан-Луи Фландрен [164]?
Отношение средневековой культуры к сексуальности было, как известно, амбивалентным. Официальная христианская мораль была аскетической и антисексуальной, осуждая не только «похоть», но и индивидуальную любовь, так как она мешает выполнению обязанностей благочестия. Единственным оправданием половой жизни считалось продолжение рода в рамках церковного брака, но и здесь она подвергалась тщательной регламентации (запрещение сношений по постам и многочисленным праздникам, табуирование наготы, эротической техники и т. п.).
Однако наряду с официальным аскетизмом в феодальном обществе вполне легально существует блестяще описанная М. М. Бахтиным карнавальная культура. Продолжая традиции древних оргиастических праздников, средневековый карнавал допускал и демонстрацию обнаженного тела, и переодевание мужчин в женскую одежду и наоборот, и открытое выражение эротики. Аскеза и карнавал выступали не только как противоположности, символизирующие соответственно духовный «верх» и телесный «низ», но и как чередующиеся и взаимодополнительные элементы определенного цикла по принципу «всему свое время». Более того, церковь сама инкорпорирует в свои обряды некоторые элементы карнавального действия. Повседневный быт, по-видимому, представлял собой своеобразную смесь этих двух миров. Средневековые люди не отличались особой стыдливостью, «факты жизни» свободно обсуждались и в крестьянской, и в рыцарской среде, широко обыгрывались в народном художественном творчестве. По мере развития индивидуальности в средневековой культуре появляется попытка синтеза «духовной» и «физической» любви — куртуазная любовь трубадуров. При всей своей условности и манерности лирика трубадуров возводит любовную страсть в ранг высшего человеческого переживания. Как ни идеален образ Прекрасной дамы, рыцарь смотрит на нее преимущественно «телесными очами» [28, 86]. Хотя куртуазная поэзия оказала громадное влияние на формирование позднейшего европейского идеала любви, она была достоянием очень узкой феодальной элиты и имела мало общего с реальным бытовым поведением.
Буржуазная культура нового времени разрушила биполярную структуру, где наверху была аскеза, а внизу — карнавал. Гуманисты эпохи Возрождения подвергли сокрушительной критике монашеский аскетизм и мораль воздержания. Гуманистический идеал всесторонне развитой гармоничной личности не признает антагонизма между духовным «верхом» и телесным «низом». Именно гуманистическая реабилитация плоти обычно рассматривается историками, как начало эротизации культуры. Однако ренессансный дух свободы и раскованности торжествовал недолго. Те же самые силы, которые подорвали власть аскезы, разрушили и ее антипод — карнавальную культуру. Хотя буржуазное общество выступало против феодализма под флагом свободы развития личности, уже в XVI—XVII веках человек начинает трактоваться преимущественно как homo economicus (человек экономический), который реализует себя, прежде всего, а то и исключительно, в труде и деловом преуспеянии. Гипертрофированное чувство времени и потребности в достижении (взаимосвязь этих явлений установлена психологами) влечет за собой также изменение соотношения труда и игры, которой отводится теперь подчиненное, ограниченное место (делу время, потехе час). Между тем здоровая человеческая сексуальность органически связана с игрой, праздником, смехом, и подавление любого из этих начал, как правило, сопровождается подавлением других.
Возрождение и не думало подавлять смех, тело, игру и чувственность. Наоборот, оно легализовало их, открыв доступ в «высокую» культуру, но официальная культура в отличие от карнавала всегда регламентирована и подчинена каким-то общим принципам. Когда на смену христианскому аскетизму приходит буржуазная мораль самоограничения, телесно-эмоциональная сторона бытия, включая сексуальность, снова подвергается гонениям. Это хорошо видно на примере эволюции отношения к телу. Средневековая культура была в этом аспекте амбивалентна. На одном полюсе — совершенно бестелесный иконописный лик, на другом — карнавальное, гротескное тело, в облике которого предпочтение отдается «низу» и плотоядно смакуются все его физиологические отправления.
Эпоха Возрождения выработала новый телесный канон, предполагающий «совершенно готовое, завершенное, строго отграниченное, замкнутое, показанное извне, несмешанное и индивидуально-выразительное тело» [14]. Этот образ резко отличается и от иконописного лика с его бестелесностью, и от гротескного тела — открытого, незамкнутого, лишенного жесткой очерченности, слитого с природой. Новый телесный канон был одним из аспектов исторического процесса индивидуализации человека, но содержал в себе определенное противоречие. С одной стороны, тело реабилитировано, его все свободнее изображают в живописи, отдают должное телесным переживаниям, в том числе эротическим. Некоторые классики Возрождения изображают даже вовсе запретные сюжеты («Леда и лебедь» Рафаэля, гравюры Джулио Романо и т. д.). С другой стороны, тело мыслится как подчиненное рационально-духовной сущности человека, поэтому телесный «низ» и все с ним связанное начинают казаться вульгарными. Традиционное изображение тела в деиндивидуализированном, природно-физиологическом ключе вызывает моральное и эстетическое осуждение. Люди начинают стыдиться своего тела. В XVI—XVIII веках нагота запрещается сначала в общественных местах, а затем становится «неприличной» даже наедине с собой (свидетельство тому появление в XVIII веке различных видов ночной одежды — шлафроков, пижам и т. д.). Параллельно табуированию телесных отправлений усиливается цензура над речью. В Средние века и в эпоху Возрождения телесные переживания вербализировались и обсуждались достаточно свободно. Новый канон речевой пристойности начинает искоренять эти слова. «В чем повинен перед людьми половой акт — столь естественный, столь насущный и столь оправданный,— что все как один не решаются говорить о нем без краски стыда на лице и не позволяют себе затрагивать эту тему в серьезной и благопристойной беседе? Мы не боимся произносить: убить, ограбить, предать,— но это запретное слово застревает у нас на зубах. Нельзя ли отсюда вывести, что чем меньше мы упоминаем его в наших речах, тем больше останавливаем на нем наши мысли?» — спрашивал Мишель Монтень 2. Языковая цензура неотделима от цензуры над телом. Телесный «жир», который раньше считался признаком здоровья, благополучия и богатства, так что «жирные» ингредиенты составляли важный элемент всех народных праздников (французское выражение — les jours gras), теперь оценивается отрицательно, как и обжорство и прочие излишества. Правила хорошего тона запрещают дер-• жать локти на столе, чавкать, рыгать, сморкаться и т. д.
Хотя средневековая культура в целом считала наготу унизительной и стыдной, обнаженное тело нередко фигурировало в публичных церемониях, да и в быту; люди не только купались, но и спали голыми, по нескольку человек в одной постели и т. п.