Эрнст Бош: культура как поле действия

Понятие культуры

Как полагает Эрнст Бош, “культура есть поле действия, содержания которого покрывает как объекты, произведенных и используемых человеческими существами, так и институтов, идей и мифов. Будучи полем действия, культура предоставляет возможности действия и, кроме того, определяет условия для действия; она обозначает цели, которые могут быть достигнуты определенными средствами, устанавливает границы для правильного, возможного, а также отклоняющегося поведения. Отношение между различным материалом, а также “идееформирующими” (ideational) содержаниями культурного поля действия является системными; трансформации в одной части системы могут иметь отклик в любой другой части. Как поле действия культура не только включает и контролирует действие, но также постоянно трансформируется им; поэтому культура является как процессом, так и структурой.”

“Мир, в котором мы живем, не является идентичным с био-географическим окружением. Мир, в котором мы живем, является центрированным; обычно, наш дом конституирует центр. Летний курорт, на котором мы временно проживаем, становится “временным центром”, и наш мир может содержать значительное число таких временных центров. Это указывает на то, что наш мир имеет активную структуру: его различные “места” структурированы через действия, которые мы обычно совершаем; они связаны одни с другим посредством “психологических дистанций”, и вместе они формируют нечто вроде сети, которая производит свои значения от взаимосвязанных действий индивида.” Эту сеть Бош называет пространством действия индивида, она конституирует часть индивидуального поля действия.

Очевидно, что пространства действия различных индивидов не являются идентичными. Пространства действия частично перекрываются, но не совпадают. Ведь они структурируются нашими прошлыми, настоящими и проектируемыми действиями.

Мы можем рассматривать нечто вроде сложного коллективного пространства действия, конституирующего комбинацию индивидуальных пространств действия. Однако, соотношения между индивидуальным и коллективным пространствами действия являются непростым. “Действительно, я не могу создавать свое пространство действия без координации его с пространствами других. Так, коллективное пространство действия не является добавлением к индивидуальным, но динамической комбинацией, и индивидуальное пространство действия является не просто произведенным от собственного опыта действия, но от опыта взаимодействия. Пространство действия является таким образом объективным пространством, наполненным значениями и распределенным согласно им. Эти “значения”, фактически, добавляют непространственное измерение к нашему окружению. Пространственные содержания могут быть у дома, чье значение скрывать частную жизнь, у церкви, чье значение — Богопочитание, у школы, чье значение — учить, у зернового поля, чье значение предоставлять пищу. И для индивида такие значения могут стать гораздо более идиосинкразическими: дом, в котором он боится темного подвала, церковь, где она ищет утешения, школа, которую он ненавидит... Таким образом, мы вынуждены, сказать, что “пространство действия” включает в себя те пространственные области, которые мы используем для действий, цели которых выходят за пределы пространства. Эти непространственные возможности, ограничения и условия действия касаются нашего тела, наших социальных отношений, нашей работы и нашего наслаждения, наших обязанностей и свобод, наших духовных потребностей. Так, пространство действия является своего рода “хранилищем” для структур действия, которые в целом являются способными к восприятию и формированию идей. Действительно, хотя выращивание дерева имеет место в пространстве, мои ожидания относительно сбора яблок через пять лет являются, очевидно, ментальным представлением, и то же имеет место в отношение других непространственных значений, связанных с материальными конфигурациями моего окружения. Именно эта совокупность, пространство действия, включая цели действия, условия и ограничения непространственного рода, создают индивидуальное поле действия. По аналогии с тем, что уже было сказано об индивидуальном и коллективном пространстве действия, мы можем теперь рассматривать комбинацию индивидуальных полей действия как формирующих коллективное поле.”

“Жизненное пространство” (“Lebensraum”) Курта Левина, считает Эрнст Бош, тесно связанное с “полем действия”; оно обозначает “личность и психологическое окружение, поскольку и как оно существует для личности”. Различие между “личностью” и “психологическим окружением” в определенном контексте полезно, считает Бош. “Для настоящих целей, однако, я предпочитаю термин “поле действия”, так как действие всегда означает одновременно деятеля и ситуацию и также принимает в расчет тот факт, что “психологическое окружение” необходимо изменяется согласно выполняемому действию — или, по терминологии Левина, что психологическое окружение является функцией выполняемых или проектируемых действий. Культуру можно рассматривать как комплекс взаимосвязанных полей действия и индивидов и групп. Культура поэтому проявляет основную характеристику системы, где каждый импульс может воздействовать, в принципе, на все другие части системы.”

Эти размышление о структурных конструкциях Бош связывает с проблемой распространения или размежевания культуры. “Способное к восприятию и формированию идей содержание поля действия предполагает, что культура может охватывать лингвистическую общность, которая как-то детерминирует естественные границы для распространения информации. Интеракциональное содержание понятия, однако, может намечать различные границы: две деревни в чаще леса в результате каких-то обстоятельств могут взаимодействовать только в редких и специальных случаях, или может почти не быть личных интеракций между различными социальными классами в одной и той же лингвистической общности. С другой стороны, сходные особенности пространства действия могут создавать культурные сходства между двумя культурами, у которых нет общего языка или истории интеракции, хорошим примером чего являются поразительные аналогии между “тропическими крестьянскими культурами”. Я хотел бы только упомянуть эту трудную проблему размежевания культурной сферы без ее разрешения. Некоторые могут видеть в этом аргумент против самого концепта — я так не думаю. Я не вижу препятствия для определения культуры, даже если мы сознаем условность природы размежевания культур. Нашему определению культуры, не мешает наличие у нее периферийных областей или культурной диффузии; сам факт таких промежуточных областей может указывать на реальность культурных структур.”

Культура как регулятор действия

Как материальные, так и ментальное содержания культуры, считает Бош, функционально являются регуляторами действия. С одной стороны, они могут указывать на цели, стимулировать действие, служить орудиями, то есть, использоваться инструментально. С другой стороны, они могут создавать ограничения: указывать опасности, создавать барьеры, “зоны табу” и границы. Река для страстного пловца является целью; для спешащего путешественника она создает барьер; но если бы он был оснащен хорошим орудием, таким как такое, река могла бы способствовать движению. “Орудие” — это слово, используемое в очень широком смысле, применяемое к чему-то, что может служить инструментально. Так, стена исполняет инструментальную функцию, когда воздвигается, чтобы защищать от ветра, или когда на нее вешают картину. Дерево используется инструментально, когда пользуются его тенью, чтобы спрятаться от солнечного жара, или когда его выращивают, чтобы собирать плоды. Использование слова “орудие” у Боша не имеет целью создать категорическое различие между орудиями и не орудиями, а акцентировать наше внимание на том факте, что содержания наших окружений может, если того требует ситуация, выполнять инструментальную функцию.

Подобные рассуждения применяются и к ментальным “объектам”: язык может служить в качестве орудия коммуникации, но в зарубежной стране он может стать барьером; для лингвиста он может составлять цель. Сказка будет являться целью для ребенка перед отходом ко сну, но в то же самое время мать может использовать ее как средство укладывания ребенка в постель, а когда она заставляет свою дочь читать сказку ее младшей сестре, сказка будет становиться препятствием для любимой игры. Большинство содержаний наших “полей действия” создаются для облегчения совершения действия; но они часто становятся препятствиями для действия, как например, правила, которые конституируют игру и определяют запрещенные приемы. Культура обеспечивает систему объектов, правил, рекомендаций и запретов, которые одновременно облегчают совершение действия и очерчивают границы его совершения.

Культура, однако, не предписывает строго те или иные действия. Она обозначает пределы классов целей и поведения, но предоставляет индивиду некоторую свободу выбора. Она устанавливает пределы, но в то же самое время снабжает эти пределы тем, что Бош называет термином “зоны толерантности”. Поведение, которое попадает в эти зоны, может казаться “дерзким” или “необычным”, но оно все же не будут рассматриваться в качестве “девиантного”. При определенных обстоятельствах даже девиантное поведение может быть интегрировано в культуру, хотя ему привешивается” соответствующий ярлык. Культура может обеспечивать специальные ниши для девиантного поведения — как в случае с теми личностями, которые у европейцев определяются как шизофреничными или истеричными, но которым в других культурах приписывают роли ясновидящих и шаманов. “Зоны толерантности” имеют в культуре особое значение: без них не могли бы иметь место никакая инновация.

Не верно было бы считать, что культура унифицирует или гомогенизирует людей; она скорее устанавливает тенденции, от которых в некоторых случаях она допускает, а в других случаях, даже усиливает отклонение. Другими словами, культура нуждается одновременно и в единообразии и в поливариативности.

Утверждая, что культура предлагает “возможности действия”, Буш предполагается, что она оптимизирует условия для действия и проводит аналогию с родным домом. Культура создает те ощущения защищенности и безопасности, легкости ориентации (“прозрачности”) и предсказуемости, которые мы осознаем лучше всего, когда, например, в качестве эмигранта, лишаемся их. Это “ощущение того, что ты находишься дома”, создает почву, на которой развиваются идентификации с “принадлежностью” культуре; но также и сильные стремления “куда-нибудь в другое место” и к “инаковости”.

Культура как процесс

Культура является одновременно структурой и процессом. “Никто никогда не видел или не измерял “культуру”. То, что мы видим и изучаем, является событиями и поведением, которые проявляют регулярность внутри группы, и являются взаимосвязанными с другими “пунктами”. Из этих взаимосвязей мы выводим систему взаимозависимых “черт”, и применяем термин культура к этой системе. Накапливание таких характеристик и черт и изучение их систематических отношений составляет науку о культуре. Исследования о культуре имеют тенденцию фокусировать внимание на относительно маленьких группах с относительно “явной” структурой, которые, исторически, по большей части, являлись “традиционными” культурами. Поэтому, определения культуры часто делают упор на преемственности и даже постоянстве культур. Однако, тот, кто родился после первой мировой войны и дожил до настоящего времени, за свою жизнь явился свидетелем такого значительного культурного изменения, что он будут склонен рассматривать трансформацию культуры в качестве более очевидного явления, чем ее постоянство. Таким образом, изменение не является “нарушением” культуры, чья “природа” должна якобы иметь тенденцию оставаться постоянной. Напротив, оно способствует и стабильности и изменению; фактически, одной из его главных функций является устанавливать свой собственный баланс между кажущимися противоречивыми, но в реальности тесно связанными тенденциями целостности и трансформации. Даже в культурных мифах мы можем обнаруживать модели покорности и подчинения наряду с моделями мятежа, непокорности и девиантности. Иногда культура старается регулировать изменение, устанавливая правила и пределы инновациям; однако, силы, при этом высвобожденные, не редко перевешивают такие попытки — инновация может также означать изменяющиеся правила. Я говорю “культура старается...”, но это только фигура речи. Конечно, “культура” не может стараться или хотеть что-либо делать — это могут только индивиды. Именно индивиды внутри культуры стремятся к целостности, а другие к изменению. Мысль, которую я хотел здесь подчеркнуть — это что мы все, каждый индивид, своими идиосинкразическими способами действования и мышления, делаем — маленький или существенный — вклад одновременно в стабильность и в изменение внутри нашего общего поля действия. Индивиды устанавливают постоянства и являются инициаторами вариаций. Так, структуры должны быть объектом науки о культуре. Причины изменения или относительной стабильности окажутся многочисленные индивидуальные действия”.

“Действительно, “культура”, по крайней мере, в современном значении этого термина, является “etic” концептом, открывающим перспективу стороннего наблюдателя. В качестве своих для культуры людей мы особенно не осознаем “культуру”. Культура в “emic” смысле является чьей-либо родиной, краем и обществом, в котором он живет или растет. Большая часть того, что должен наблюдать антрополог, как черты нашей культуры представляются в нашем субъективном опыте, как например, естественные аспекты повседневной жизни, такие самоочевидные, что мы даже можем их не замечать. Улыбка представителя народа Таи, интересующая культурного психолога, является таким естественным рефлексом, о котором туземец может начинать думать, только когда он встречается с неулыбающимся иностранцем; магические ритуалы, сопровождающие рождение ребенка Таи, до последних лет не являлись магическими для туземца — они были вещами, которые должны быть сделаны. Подобно этому, немец и француз (наряду с прочими) не чувствуют никакой странности в своей культурной черте пожимания рук — что просто является тем, что должно быть исполнено, как элементарное чувство вежливости. Я познаю мир только посредством моих глаз, и все “объективное” знание получает свое значение, будучи профильтровано через опыт личности. Мы можем совершенствовать свой опыт, улучшать орудия для накопления информации, комбинировать, обогащать и контролировать то, что мы знаем посредством того, что знают другие, однако все же наше сознание остается теми линзами, через которые накапливается знание. Мир, в котором мы живем, является миром, в котором мы действуем, и он приобретает форму и значение через наше действие.”

Бош не проявляет заметного интереса к российской теории деятельности, а рассматриваю теорию действия как восходящую к Вильяму Джеймсу и к более поздним американским авторам, к гештальт-психологии Курта Левина и к американской “экологическая психология”, а также к немецким теориям действия.

Понятие действия

Чем является теория действия? Как полагает Бош, она имеет отношение к человеческому действию, понимаемому как целенаправленное поведение. Термин “действие” является поэтому более специфическим, чем “поведение”, который охватывает каждый род деятельности. Бош вводит термин “actemes” - означающий минимальное осмысленное действие, часть более общего осмысленного действия (термин “acteme” имеет свою естественную аналогию с “фонемой” и “мифемой (mytheme)”). Actemes относятся к действию как часть к целому: они являются несовершенными в себе и их значение зависит от природы цели, которой они служат. Действия, таким образом, расширяются с течением времени и составляются из actemes, которые, главным образом имеют инструментальную ценность внутри общего акта. Acteme является, для деятеля, естественным сегментом делания им чего-либо. Понятие цели придает теории действия культурную перспективу: хотя люди везде формируют цели и ожидают их реализации, способ, которым они реально преследуют свои цели будет находиться определяется культурой. Образ, которым индивиды формируют, предвидят и преследуют цели, является важным измерением культуры.

Понятие “значение”, с точки зрения Эрнста Боша, подразумевает две вещи: первое, отношение действия, объекта или группы объектов к субъективной ситуации, в которой актор проживает себя; второе, отношение этой действенно-объектной группы к опыту актора. Первое может быть вопросом мотивации, второе — ориентации, но оба этих конструктов взаимосвязаны. Это дает нам возможность понимать то, что подразумевается, когда говорится, что два действия, являющиеся похожими по структуре, различны по значению: во-первых, они отвечают связаны с различными мотивациями, что означает, что они являются частями различных общих ориентаций действия; во-вторых, “различные по значению” подразумевает, что объект интерпретации принадлежит различным секторам индивидуальной когнитивной системы ориентации (можно, “когнитивной карты”, если под этим мы подразумеваем отношения “Я-мир”). Мы, таким образом, постоянно сталкиваемся с двойными измерениями нашего структурирования реальности: интеграция опыта в субъективных рамки действия, с одной стороны, и интеграция опыта в “Я-мир-картину (I-world-view)”, с другой стороны. Создание значения, таким образом, включает, для субъекта, два вопроса: первый, в какой степени и каким образом содержание опыта (то есть, вещь, личность или личности, ситуация, образ, идея — или даже чувство) относится к текущим или возможным действиям; и, второй, в какой степени и каким образом содержание подтверждает, усиливает, совершенствует или, напротив, угрожает существующему образу его мира. Построение значения служит непрерывности действия и стабильности критериев.

Обращаясь к проблеме символа, Бош, ссылаясь на работу Р. Фёфа, утверждает, что “символ представляет чего-то еще”. “Внешне личность говорит или делает нечто, о чем наши наблюдения или выводы говорят нам, что оно не является просто внешней ценностью — за ним стоит за чем-то еще, что является для нее более значительным”.

Бош полагает, что символы являются нормальными атрибутами действия; Даже обычные прагматические действия являются символическими. Символические значения являются всепроницающими. Каждое действие или перцепция имеет “прямое” и “непрямое” (символическое) значения, но оба они тесно соединяются и могут быть разделены только искусственно.

Концепция символизма

Одно из различий между антропологической и психологической концепциями символизма проистекает из того факта, что антропологи собирают отчеты (то есть, сознательные интерпретации) о значениях, являясь включенными наблюдателями, в то время как психологи (психоаналитики) пытаются извлечь неконцептуализированные значения личного опыта. “Значение”, в обоих случаях, будет означать различные вещи: информант антрополога, “объясняющий” символ или ритуал, будет сообщать общепринятые в настоящее время объяснения; он будет открыто излагать то, как использование вещи или то или иное состояния или ситуация рационализируются внутри его общины. Иногда информант будет предлагать свою личную интерпретацию, но вся она будет тщательно согласована с общими верованиями, как он их видит — иногда даже с верованиями антрополога, как он их представляет. Другими словами, он будет подчеркивать общий или общественный смысл символа. При этом и сам антрополог склонен придавать сосредотачиваться на коллективных значениях. Психоаналитик, с другой стороны, не “дает” и не спрашивает объяснений; он только пытается “извлечь” то, что может быть названо “основанными на опыте сопутствующими составляющими событию”. Так, он собирает ситуативные, функциональные и другие связи символа и их субъективные валентности, и выводит значение из их совпадения и согласованности. То, что мы получаем таким образом, безусловно, будет скорее комплексом личных коннотаций, чем общественных логических обоснований. Так, в своей работе антрополог, направляемый своим взглядом на порядок группы, открывает идееформирующие (ideational) структуры группы, в то время как психоаналитик, следуя психологической теории, стремится выяснить внутренние опыты. Символизм первого, наблюдаемый со стороны и обосновываемый информантом, будет поэтому, вероятно, отличаться от символизма внутреннего опыта, который пытается ухватить последний.

Актор часто переживает символику объектов или актов не как символ, а как валентность. Он воспринимает его как связанный с его прошлым и его намерениями, как личное “значение”, потенциальность или препятствие, как сходство или как чужеродность с непосредственными импликациями для его потенциала действия. Другими словами, воспринимаемая символика переводит себя в его сознание как мотивационный призыв. Поскольку это выражается как обычное, привычное поведение, наблюдатель не будет думать о символике. Символика как функция и символика как опыт, является гораздо более глубокой, чем антропологическое понимание символики.

“Объект и действия интегрируются в сложные ситуации, связанные с функциональным опытом, с аналогиями, идеями, с возможными альтернативами, и все они могут конденсироваться в то, что я называл символическим значения. Потенциал для формирования символических значений, таким образом, оказывается практически неограниченным, что объясняет, почему не только индивидуальный символизм (как это можно обнаружить в психоаналитической терапии), но также коллективный символизм могут проявлять широкие вариации. Однако значения, которыми индивид или культуры атрибутируют события, никогда не покрывают весь возможный диапазон символических ассоциаций, а сознание значения никогда не включает всех компонентов его валентности. Значения, с одной стороны, являются ориентированными на действие, а, с другой, пытаются интегрировать опыт в образ мира актора. Будучи вовлеченным в специфические действия и планы действия, индивид одновременно старается структурировать и адаптировать свою основную ориентационную систему — которую я называю “Я-образ-мира” (I-world-view) или свою “субъективную вселенную”. Индивида находится внутри его мира, но, в то же самое время, структурирует мир, внутри которого действие оказывается возможным, и который тем самым становится понятным.

Sefl-непрерывность означает последовательность действий личности во времени, внутри относительно постоянных рамок. Но это означает также согласованность с моделями социального мира личности, для того, чтобы не вступать в противоречия с социальными паттернами. Однако, такое принятие не должно быть слишком согласованным; мы не должны слишком сильно походить на других. “Дубликат” не является социально желательным. Самоформирование, социально, означает одновременно аккомодацию и дифференциацию, требует имитации и контраста. Очень трудно достичь баланса между идентификацией и дифференциацией, но именно эта трудность указывает на другое ограничение создания значений личностью.

Ученики Э. Боша (так называемая, Саарбрюккенская группа) Лютцт Эккенбергер, Берндт Крюер и их коллеги выступают за создание культурной психологии, основанной на идеях Эрнста Боша. Характерной чертой Саарбрюккенской группы является утверждение, что культурная психология требует подхода к изучению природы человека с позиций развития. Они полагают, что их подход к изучению культурной психологии с позиции теории деятельности предоставляет, по крайней мере теоретически, “возможность установить взаимосвязь трех главных уровней представления о развитии в рамках единого теоретического языка: актуальный генезис (процесс), онтогенез и историогенез; т.е. он позволяет связать исторические и индивидуальные изменения”. В дополнение к созданному Э. Бошем варианту теории деятельности эта группа опиралась на идеи экологической психологии, как они представлены в работе Роджера Баркера и его учеников, на некоторые положения критической социологии, а также на множество европейских и американских антропологических источников.

Основной вклад Эрнста Боша в антропологию. Версия культурной психологии Эрнста Буша не похожа на большинство других версий культурной психологии. Однако она также привлекает наше внимание к культурно-обусловленному видению мира и к культурно-обусловленному действию. Понятие культуры как поля действия является очень важным для психологической антропологии, и рассуждения Эрнста Боша должны быть осмыслены и интегрированы в рамках этой дисциплины.