Становление индийской психотехники: от ведических жертвоприношений до философского символизма Упанишад

Здесь мы рассмотрим самый ранний этап формирования индийской психотехники.

Хорошо известно, что древнейшая форма индуизма, так называемая ведическая религия, то есть религия вторгшихся в Индию в середине II тыс. до н. э. кочевников-ариев, была прежде всего религией жертвоприношений (яджня), включавших в себя значительный элемент магии, поскольку жертвоприношение предлазначалось не для умилостивления божества, а для его подчинения воле жертвователя. Отсюда и поговорка: «Все повинуется богам, а боги – брахманам (жрецам)». В настоящее время в связи со скудностью наших сведений о ведической религии (ограничивающихся в основном данными текстов Вед) не представляется возможным судить о том, какого рода глубинный опыт лежал в ее основе (был ли он опытом шаманского или какого-то другого типа). Равным образом мы можем только предполагать и о характере генезиса собственно психотехники (йоги), которая в более или менее известных нам формах уже существовала в конце первой половины I тыс. до н. э. Не исключено даже предположение о дравидийских, а не арийских корнях йоги (дравиды являются автохтонами индийского субконтинента, создавшими еще до прихода ариев высокоразвитые цивилизации Хараппы и Мохенджо-Даро). Во всяком случае, именно в Хараппе найдена фигура божества, сидящего в позе, хорошо известной нам по йогическим текстам и называемой в них сиддхасаной (позой совершенства). Это божество обычно называют Протошивой. Такое предположение вполне логично, особенно если учесть, что арии, судя по ведическим текстам, не знали ничего похожего на идеи перерождений и освобождения, делили мир на три части и стремились после смерти оказаться или на небесах богов (сварга), или в связанном с луной мире предков. И тем не менее мы считаем необходимым указать на некоторые моменты в верованиях ариев, которые если не породили йогу (явившись генетически ее источником), то, во всяком случае, оказались существенными факторами в процессе врастания» йогического элемента в культуру ариев и постепенного превращения этого элемента в центральный и структурообразующий.

Во-первых, следует обратить внимание на самый характер ведического текста и на то, что говорит традиция о его источнике. Веды, тексты откровения, называются на санскрите шрути, то есть «услышанное». Кем услышанное? Некими древними мудрецами, называемыми риши. Эти мудрецы своим чутким слухом, духовным слухом разумеется, уловили некие тонкие вибрации, исходящие из божественного мира (поздняя философская школа пурва-миманса вообще считала Веды вечными и несотворенными, что потребовало от ее последователей разработки утонченной лингвофилософской теории информации – звука, шабда), внимали им и изложили услышанное на «человеческом» языке, создав собственно ведические тексты, являющиеся, так сказать, знаковой перекодировкой божественной информации, выраженной в таинственном первозвуке. Таким образом, Веды были восприняты риши благодаря тому, что их душа (сознание) находилась в особом состоянии, позволявшем ей воспринимать божественные вибрации. Эта легенда, как можно предположить, в конечном итоге как бы указывает на то, что сама ведическая религия обязана своим появлением религиозному опыту древних мудрецов, находившихся в особом состоянии сознания. А если мы вспомним, что риши Вальмики и Вьяса считались традицией авторами эпосов «Рамаяна» и «Махабхарата» (что, конечно, не соответствует действительности), а также то, что практически все традиционные и архаические верования сближают и даже отождествляют шаманов-провидцев, пророков и поэтов, то высказанное нами предположение получит дополнительное подтверждение: сама традиция смотрела на риши как на людей экстатического видения и поэтического вдохновения.

Во-вторых, отметим ведический культ сомы, некоего растения, имевшего определенный психоделический эффект, и олицетворяемого им бога (его связывали с луной). Сок этого растения активно использовали в ведическом ритуале, в котором сома играла чрезвычайно важную роль. Мы не знаем, была ли сома просто наркотическим напитком (в таком случае она вряд ли могла оказывать какое-то существенное воздействие на раскрытие бессознательного) или же, подобно мексиканскому мескалину, имела психоделический эффект. Во всяком случае, в Ригведе сохранилось достаточно много гимнов, посвященных соме, в которых этот напиток воспевается как дарующий богоподобие и бессмертие. Мы не знаем состава сомы, поскольку секрет ее изготовления был утрачен после прекращения ведических жертвоприношений и с их заменой более простыми и дешевыми ритуалами (пуджа). Кроме того, здесь сказалось и влияние буддизма, осуждавшего употребление опьяняющих напитков. Дж. Нидэм предполагает, что сома изготавливалась из сока грибов (возможно, мухоморов), что было характерно для ряда шаманских традиций Сибири. Не исключена возможность и применения грибов, содержащих сильный галлюциноген псилоцибин («магические грибы»); эти грибы, как правило, растут на помете крупного скота.[141]

Но другие исследователи, в основном иранисты (поскольку авестийская религия тоже предполагала употребление в ритуальных целях этого же пития, называвшегося в Иране хаомой), полагают, что в основе состава сомы был сок растения эфедры, поскольку ее алкалоид эфедрин обладает сильным возбуждающим и вызывающим эйфорию средством. М. Бойс (и согласный с ней И. М. Стеблин-Каменский) придерживается мнения, что для приготовления сомы (хаомы) сок эфедры смешивали с молоком, после чего его и употребляли в ритуальных целях.[142]Сакральная ценность сомы была столь велика, что она считалась напитком богов, то есть субстанцией того же рода, что и греческая амброзия (образ, видимо генетически связанный с сомой). Не исключено, что ритуальное употребление сомы могло в какой-то степени стимулировать формирование собственно психотехники.

В-третьих, обратим внимание на идею тапаса, активно проводящуюся в Ведах (самхитах; см., например, Ригведу X 136). Слово «тапас» означает тепло, но не всякое тепло, а тепло птицы, высиживающей птенцов, и поэтому связанное с затратами энергии. Древние индийцы считали, что птица от высиживания яиц худеет. По аналогии, это слово стало использоваться для обозначения аскезы, подвижничества, однако не утратило и своей энергетической коннотации. Так, в Ведах тапас рассматривается как космологический принцип универсальной энергии, превосходящий по своему значению богов и все миры вселенной.[143]В ведической концепции тапаса можно видеть косвенное указание на существование уже в ведический период практики аскезы, включавшей в себя и элементы психотехники.

И наконец, самое главное. Ведический ритуал предполагал наличие различных групп жречества, с которыми соотносятся даже группы текстов Вед. Так, считается, что Ригведа соотносится с хотаром, рецитировавшим гимны во время жертвоприношений, Самведа – с удгатаром, ответственным за музыкальный аспект ритуала, Яджурведа – с адхварью, обеспечивавшим различные части ритуала: он выжимал сок, готовил дрова и т. п., а Атхарваведа – с брахманом (главным жрецом) или пурохитой (царским жрецом).[144]Именно с последним, как показал в своем новаторском исследовании[145]безвременно скончавшийся В. С. Семенцов, и связано возрастание роли и значения психотехнического элемента в ведической религии.

Если же мы вспомним, что Атхарваведа сложилась последней и, по мнению большинства индологов, именно она в основном подверглась неарийскому (дравидийскому) влиянию, то почувствуем, что круг замыкается и мы вновь возвращаемся к гипотезе об автохтонном генезисе психотехники. Но как бы то ни было, функции брахмана все-таки базируются на арийском, собственно ведическом понимании сути жертвенного ритуала и посему подлежат рассмотрению в данном месте нашей работы.

Дело в том, что ведическое жертвоприношение моделировало некое прасобытие, парадигматическую коллизию, имевшую место во время оно. Например, зажигаются определенные огни потому, что некогда бог Индра благодаря использованию этих огней победил титанов-асуров. Брахманы (комментирующие ритуальные ведические тексты) неустанно повторяют формулу «уа evam veda…» («кто так зная…»). К примеру, рассказывается о победе богов над асурами благодаря такому-то примененному богами приему, использующемуся (иногда символически) и в ритуале, и добавляется: «Тот, кто так зная делает это, тоже непременно обретет победу над всеми врагами». Здесь победа богов – парадигматическое или архетипическое (в платоновско-августинианском смысле) событие, моделируемое в ритуале по формуле «уа evam veda». Но это моделирование предполагает и вполне определенный ментальный акт: ведь для того, чтобы «так зная» совершать жертвоприношение, необходимо постоянно сосредоточивать внимание на парадигматическом образце ритуала, том мифе, который ритуал моделирует, воспроизводит.

Как уже говорилось, в жертвоприношениях участвовали разные группы жрецов, совершавшие вполне определенные и конкретные ритуальные действия. Но среди них был один жрец, а именно брахман, который, казалось, не делал ничего во время ритуала, а просто сидел, и тем не менее именно он получал половину платы за ритуал, тогда как вторая половина делилась между всеми остальными совершавшими жертвоприношение жрецами. В чем же тут дело? Ответ заключается в том, что как раз брахман и является человеком, обусловливающим действенность и эффективность жертвоприношения, ибо в течение всего ритуала он сосредоточивается на внутреннем смысле и архетипическом прообразе по принципу «тот, кто так зная…». Именно брахман так знает, в то время как другие жрецы совершают культовые действия, а эта сосредоточенность, сконцентрированность сознания брахмана на сути ритуала безусловно имеет уже психотехническую природу и, по существу, приближается к йогическому созерцанию.

По мере развития системы варнашрама, предполагавшей для определенной возрастной группы лесное уединение (аранья; соответствующие ведические тексты – араньяки, «Лесные»), развивалась практика так называемого внутреннего ритуала, когда жертвоприношение не совершалось реально, а только созерцалось, причем сосредоточение по формуле «уа evam veda» стало играть в этом созерцательном ритуале главную роль, что постепенно обесценило и десакрализовало «внешний» ведический ритуал, перенеся центр тяжести на интропсихический процесс. Араньяки между тем плавно перерастают в упанишады (тому свидетельство – название одной из самых ранних, ок. VIII в. до н. э. упанишады: «Брихадараньяка упанишада», то есть «Великая араньяка-упанишада»), в которых отчетливо формулируются рассмотренные выше концепции атмана (истинное «я», высшая самость), Брахмана (Абсолют), их единства, а также доктрина мокши, что создало все предпосылки для выхода психотехники на передовой рубеж религиозной практики.

Упанишады также называют ведантой, то есть концом, завершением Вед, и следовательно, наиболее глубокой и философской части шрути. Постепенно сложилась даже теория, принятая средневековой ведантой (здесь название базирующейся на упанишадах, то есть собственно веданте, религиозно-философской школы), согласно которой все части Вед, кроме упанишад (самхиты, брахманы, араньяки) относятся к сфере профанического, сфере кармы (карма канда) и потому не могут учить об освобождении, и только упанишады относятся к сфере знания, гносиса (джняна канда), учат пути, ведущему к освобождению, обретаемому через переживание единства атмана и Брахмана. Но реально йога окончательно победила ведический ритуализм только благодаря буддизму и его вкладу в сокровищницу индийской религиозно-философской мысли и духовной культуры вообще. Дело в том, что фундаментальные основоположения индийской духовной культуры – идеологемы кармы, сансары, мокши (нирваны) и атмана (анатмана) впервые появилась в ведической, индуистской традиции, зародились в лоне ведической Дхармы. Но только буддизм сделал доктрины, базирующиеся на этих идеологемах, центральными, освободил их от ритуалистическо-обрядовых напластований, сдерживавших их развитие в индуизме, изменил саму ценностную шкалу индийского общества, обесценив такие его нормы, как кама (чувственная любовь), артха (материальное процветание) и даже дхарма (в смысле формального обрядоверия и сословно-кастового долга), назвав именно освобождение от страданий сансары высшей ценностью и высшей целью. Именно из буддизма новые ценности возвращаются в зачавшее их лоно индуизма, трансформируя и преображая его. Поэтому, как бы ни сопротивлялась брахманская ортодоксия влиянию буддизма, постбуддийский индуизм в аспекте его ценностных ориентации и морально-нравственных норм – наполовину (или даже более) буддизм. Конечно, влияние было обоюдным, взаимным, но влияние буддизма на индуизм оказалось более глубинным и сущностным, в значительной степени трансформировавшим сам этос и тип индийской цивилизации, сделав ее более интровертивной, созерцательной и психологически ориентированной.

Но вернемся к процессу становления индийской психотехники. Как и в даосской традиции Китая, в Индии в формировании психотехники значительную роль сыграла практика дыхательных упражнений. Еще в брахманах и араньяках разрабатывается теория пран, жизненных дыханий, нашедшая свое полное выражение в упанишадах. В Индии дыхание не только считалось средством получения организмом жизненной силы, но и рассматривалось наряду со зрением, обонянием, вкусом и т. д. как одна, причем важнейшая, из способностей восприятия.

Процитируем «Брихадараньяка упанишаду»:

И тогда речь сказала: «Поистине, в чем я – превосходнейшее, в том и ты[146]– превосходнейшее». – «Поистине, в чем я – твердое основание, в том и ты – твердое основание», – [сказал] глаз. «Поистине, в чем я – достижение, в том и ты – достижение», – сказало ухо. «Поистине, в чем я – местопребывание, в том и ты – местопребывание», – [сказал] разум. «Поистине, в чем я – воспроизведение, в том и ты – воспроизведение», – [сказало] семя. [Дыхание сказало: ] «Если я такое, что же [служит мне) пищей, что одеждой?» – «Все, что есть здесь, вплоть до [пищи] собак, червей, насекомых и птиц, – это твоя пища, вода – жилище». Поистине, кто знает так эту пищу дыхания,[147]тот не съедает ничего, что не было бы пищей, не получает ничего, что не было бы пищей, знающие это и просвещенные, собираясь есть, очищают рот водой и, поев, очищают рот водой. Так они считают, что покрыли наготу этого дыхания. (IV I, 14) (Упанишады. Т. 1–3 / Пер., предисл. и коммент. А. Я. Сыркина. М, 1992.)

Упанишады выделяют и различные типы энергии дыхания – праны (например, Брихадараньяка I 5, 3): 1) собственно прана, то есть дыхание вообще, дыхание в легких; 2) апана – дыхание, идущее со вдохом вниз; 3) вьяна – дыхание, разлитое по телу и поддерживающее жизнь между вдохом и выдохом; 4) удача – дыхание, идущее вверх и находящееся в горле; 5) самана – общее, центральное дыхание, находящееся в центре тела и обеспечивающее пищеварение. Кстати, эти виды праны уподоблялись и жертвенным огням в процессе «внутреннего жертвоприношения».

Но самое главное, конечно, в упанишадах – это учение о единстве атмана и Брахмана и о созерцании реализации этого единства как основном методе обретения освобождения.

Так, уже в «Катха упанишаде» (одной из ранних стихотворных упанишад) не только характеризуется практика йоги, но и упоминаются узлы и артерии сердца – прообразы более поздних йогических чакр (психоэнергетических центров) и нади (каналов движения жизненной энергии, праны по телу) – см. Катха II 3, 10–16. Процитируем частично этот фрагмент:

Когда пять [источников] знаний успокаиваются вместе с разумом

И не действует способность постижения –

это зовут высшим путем.

Твердое владение чувствами – это считают йогой.

Тогда [человек] становится неотвлеченным,

ибо йога приходит и уходит.

Когда прекращаются все желания, обитающие в сердце,

То смертный становится бессмертным и достигает здесь Брахмана.

Когда разрубаются все узлы, [связывающие] здесь сердце,

То смертный становится бессмертным – таково наставление.

В сердце – сто и одна артерия, из них одна ведет к голове.

Идущий по ней вверх достигает бессмертия, во все [стороны]

служат выходами другие [артерии].

(Пер. А. Я. Сыркина)

В более поздних (современных возникновению буддизма или написанных несколько позже) упанишадах йогическая проблематика занимает все более важное место. Особенно следует выделить «Шветашватара» I 3:

Следовавшие размышлению и йоге видели силу

божественной сущности, скрытую

ее собственными свойствами,

Что одна правит всеми этими причинами,

связанными с временем и Атманом.

Там же, II 8-16:

Подняв три части, держа ровно тело,

заключив в сердце чувства и разум,

Пусть переправится мудрый на ладье Брахмана через

все потоки, несущие страх,

Сдерживая здесь дыхание, пусть владеющий [своими]

движениями дышит слабым дыханием через ноздри.

Пусть мудрый, не отвлекаясь, правит разумом, словно повозкой,

запряженной дурными конями.

На ровном, чистом [месте], свободном от камешков,

огня, песка; своими звуками, водой и прочим

Благоприятствующим размышлению, не оскорбляющим взора;

в скрытом, защищенном от ветра убежище пусть он

предается упражнениям.

Туман, дым, солнце, ветер, огонь, светлячки,

молния, кристалл, луна –

Эти предварительные образы суть проявления в Брахмане

при [упражнениях] йоги.

Когда с появлением земли, воды, огня, ветра,

пространства развивается пятеричное свойство Йоги,

То нет ни болезни, ни старости, ни смерти для того,

кто обрел тело из пламени йоги.

Легкость, здоровье, невозмутимость, чистый цвет лица,

благозвучный голос,

Приятный запах, незначительное количество мочи и кала –

вот, говорят, первые проявления йоги.

Подобно тому, как загрязненное пылью зеркало

[снова] ярко блестит, когда оно очищено,

Так же, поистине, и наделенный телом,

узрев сущность Атмана, становится единым,

достигшим цели, свободным от страданий.

Когда сущностью [своего] Атмана он,

словно наделенный светильником, видит сущность Брахмана,

То познав нерожденного, постоянного,

свободного от всех сущностей Бога,

он избавляется от всех уз.

Поистине, это Бог, [пребывающий] во всех странах света,

он рожден вначале и он – внутри лона.

Он рожден, он и будет рожден, он стоит перед людьми,

обращенный во все стороны.

(Пер. А. Я. Сыркина)

Достаточно красноречива и «Майтри упанишада», в которой особенно заметно влияние буддизма, в частности буддийского учения о всеобщем непостоянстве и страдании. Йога является средством освобождения от страдания через единение с Абсолютом:

Вот правило для достижения этого [единства]: сдерживание дыхания, прекращение деятельности чувств, размышление, сосредоточенность, созерцательное исследование и полное слияние – это называется шестичастной йогой. Когда, видя благодаря ей, просвещенный видит златоцветного творца, владыку, пурушу,[148]источник Брахмана, то, освобождаясь от добра и зла,[149]он соединяет все в высшем неразрушимом [начале]. (VI 18; пер. А. Я. Сыркина)

Как единственный путь к освобождению йога характеризуется и в уже цитировавшейся нами «Шветашватара упанишаде» (VI 13):

Познав вечного среди невечных, мыслящего среди немыслящих, единого среди многих, что доставляет [исполнение] желаний, – Эту причину, Бога, достижимого санкхьей[150]и йогой, – [человек] освобождается от всех уз. (пер. А. Я. Сыркина)

Что касается наиболее поздних упанишад, таких, как «Пайнгала упанишада» или небольшая «Атма упанишада», то в них йогическая тематика становится еще более значимой, указывая на постоянное возрастание роли психотехники в индуистской традиции. А одна из этих упанишад даже называется «Йогататтва упанишада» («Упанишада сущности йоги»). Точная датировка этих упанишад затруднительна, но все они написаны уже после возникновения буддизма и, видимо, ближе к началу новой эры.

В связи с упанишадами следует отметить и еще одно обстоятельство. Упанишады правильно квалифицируются как философские тексты по своему предмету, но метод их не собственно философский. В отличие от трактатов – шастр, идеи упанишад не выводятся логически, а вводятся в готовом виде, что понятно, поскольку упанишады имели статус текстов откровения. Здесь нет и строгой философской терминологии шастр, вместо которой мы сталкиваемся с поэтическим богатством образов философского символизма. И пассажи упанишад о Боге, атмане, Брахмане отнюдь не являются плодом сухого теологического резонирования, характерного для поздней ведантической схоластики. Символические образы абсолютного, рассыпанные по всем упанишадам, несомненно являются выражением живого религиозного опыта, обретаемого в процессе психотехнического делания трансперсонального переживания.

Что же переживает йогин упанишад? Прежде всего, космическое единство и слиянность своего «я» с «я» всех живых существ и божественным Я вплоть до полного исчезновения различий между своим эго, «я» других существ и Абсолютом. Здесь мы ограничимся цитатой из самой авторитетной из всех упанишад – «Иша упанишады», а затем в качестве типологической параллели приведем аналогичный фрагмент из даосского текста IV в., безусловно опирающегося на совершенно автохтонную китайскую традицию.

«Иша упанишада» (4–8):

Неподвижное, единое, оно – быстрее мысли;

чувства не достигают его, оно двигалось впереди [их].

Стоя, оно обгоняет других – бегущих;

Матаришван[151]влагает в него деяния.

Оно движется – оно не движется,

оно далеко – оно же и близко,

Оно внутри всего – оно же вне всего.

Поистине, кто видит всех существ в Атмане,

И Атмана – во всех существах, тот больше не страшится.

Когда для распознающего Атман стал всеми существами,

То какое ослепление, какая печаль могут быть

у зрящего единство?

Он простирается всюду – светлый, бестелесный,

неранимый, лишенный жил, чистый, неуязвимый для зла,

Всеведущий, мыслящий, вездесущий, самосущий,

что должным образом распределил [по своим местам все]

вещи на вечные времена.

(Пер. А. Я. Сыркина)

Гэ Хун. «Баопу-цзы» (гл. 1 Эзотерической части; во фрагменте говорится о сокровенном дао):

Металл и камень не сравнятся с ним своей твердостью, а щедрая роса не сможет превзойти его своей мягкостью. Оно квадратное, но не измеряется угольником, круглое, но не измеряется циркулем. Идешь к нему, но не видишь его, устремляешься за ним, но не в силах догнать его. Небо от него свою высоту имеет, а Земля от него же свою низину имеет. Благодаря ему движение происходит облаков, и дождь оно дарует. Оно носит в утробе плод – Изначальное Одно. В нем как в форме-образце вылиты два способа проявления, и из него исходит Великое Начало всех вещей и возвращается к нему же…Всеохватывающее и все затопляющее, огромное и безмерное, оно с творчеством сообразует свою согласованность – тождественность.

Оно подобно тьме и подобно свету, подобно мутному и подобно ясному. Кажется, оно отстает, но оно перегоняет; кажется, что оно ущербно, но оно всецело завершено.

Чем можно объяснить удивительный параллелизм (даже на уровне образов) двух текстов, возникших в двух совершенно различных культурах? Уж конечно, не пресловутым (но невозможным) влиянием брахманизма (или что еще более странно – буддизма) на даосизм, возможность которого справедливо отверг еще в XIX в. В. П. Васильев и вера в которое в современной науке кажется странным анахронизмом, заставляющим вспомнить о синологических трудах отцов-иезуитов XVII–XVIII вв. и протестантских пасторов-миссионеров XIX в.

Но если не влиянием, то чем же? Близостью (или даже тождеством) психотехнического трансперсонального опыта и образующих его переживаний. И мудрецы упанишад, и древние даосы равным образом испытывали то расширение сознания и космическое единство, слияние со всем сущим и с универсальным сознанием, которое хорошо известно по психоделическим (и медикаментозным, и не таковым) сеансам современным психологам-трансперсоналистам.[152]

Здесь же следует указать и на возможные трансперсональные корни доктрин сансары (предполагающей непрерывно сменяющие друг друга рождения-смерти-рождения…) и кармы.

Как уже говорилось выше, древние арии эпохи Ригведы не знали ничего о перерождениях. Впервые эта доктрина появляется в очень аморфном виде в «Брихадараньяка упанишаде» (VI 2, 14–16) и «Чхандогья упанишаде» (IV 10, 1-10); имеющие к ней отношение пассажи детально проанализированы В. С. Семенцовым в его книге «Проблемы интерпретации брахманической прозы». Далее эта доктрина приобретает все большую и большую значимость и под влиянием буддизма, сразу же сделавшего учение о карме стержнем своей доктрины, становится центральной идеологемой индуистской традиции. Ее классическое и очень яркое по своей образности выражение дается в поздней «Йогататтва упанишаде» (данный пассаж интересен присутствием в нем своеобразных «фрейдистских» мотивов, напоминающих об эдиповом комплексе):[153]

Ту грудь, что некогда питала его, он сжимает,

охваченный страстью.

В том лоне, что некогда породило его,

он предается наслаждению.

Та, что [была ему] матерью, – снова жена;

та, что жена, – [снова] мать.

Тот, что [был ему] отцом – снова сын;

тот, что сын, – снова отец.

Так в круговороте бытия, словно [вращающиеся] ковши

водочерпального колеса,

Блуждает [человек], рождаясь в материнской утробе,

и приходит в миры.

(Пер. А. Я. Сыркина)

Заметим, что представление о перевоплощениях (но не о карме!) характерно для многих архаических народов (в том числе и сибирских). При этом обычно считается, что умерший вновь рождается в своей же собственной семье. Тем не менее ни один индоевропейский народ (ни иранцы, ни хетты, ни греки, ни германцы, ни кельты, ни славяне), кроме индийцев, не развил этого учения и не поставил его в центр своих религиозных традиций. Правда, в Древней Греции существовали учения, включавшие в себя доктрину перевоплощений (переселения душ, метампсихозиса). Но это были не массовые религиозные движения или общенациональные религиозные системы, а эзотерические религиозно-философские школы (пифагореизм, орфики, платонизм).

Появление концепций сансары и кармы не может быть объяснено имманентным развитием ведической доктрины, поскольку в ней не было никаких предпосылок возникновения этих мировоззренческих положений (мы имеем в виду ритуалистический политеизм или генотеизм самхит). И тем не менее учение о перерождениях и регулирующем их законе кармы не только появилось в Индии, но и стало центральным пунктом, ведущей идеей индийского религиозного менталитета. Можно, конечно, предположить, что эти доктрины заимствованы из автохтонной, дравидийской культуры Индии. Это предположение нельзя опровергнуть, но нельзя и доказать ввиду полного отсутствия источников, поэтому оно остается чисто умозрительным и лишенным какой-либо эмпирической базы.

Но в таком случае, какое предположение может способствовать объяснению такого доктринального феномена?

Мы рискнем ответить на этот вопрос и предположить, что доктрины сансары и кармы имеют психотехническое происхождение и появились вследствие развития психотехники и углубления трансперсональных переживаний индийских созерцателей.

Во введении мы уже рассказывали о чрезвычайно распространенном типе трансперсональных переживаний, зафиксированных на сеансах, проводимых С. Грофом и его коллегами. Этот тип С. Гроф назвал «памятью прошлых жизней». Переживания, возникающие как под воздействием ЛСД, так и на немедикаментозных сеансах, базирующихся на холотропном дыхании, предполагают отождествление пациентом себя с некоторым лицом, жившим в далеком или недавнем прошлом; при этом чувства, мысли и весь психический опыт данного лица воспринимаются пациентом в качестве своего собственного. Иногда пациент описывает характерные исторические детали той эпохи, о которых до этого он не имел ни малейшего понятия. Иногда аутентичность этих деталей верифицируется специалистами. Но самое интересное то, что пациент очень часто находит в жизни того лица, с которым он отождествляет себя (или себя в одной из прошлых жизней), истоки и корни своих физических недомоганий, психологических проблем и сопровождающих их комплексов. Подобного рода переживания (развязывание кармических узлов) имеют большую психотерапевтическую ценность и способствуют разрешению многих психологических сложностей и избавлению от глубинных комплексов.

Если мы учтем постоянно встречающиеся в индийских текстах упоминания о йогинах и просветленных личностях, помнящих свои предыдущие жизни (следовательно, традиция прямо признает связь психотехнических достижений с памятью предыдущих жизней), то наше предположение о йогических, психотехнических корнях доктрин сансары и кармы получит дополнительное подтверждение, что, однако, отнюдь не отменяет последующей философской и теологической разработки этих представлений. Кстати, достаточно интересно и то обстоятельство, что в Древней Греции учение о метампсихозисе поддерживалось в основном школами с мистико-созерцательной и мистериальной ориентацией, что тоже позволяет предположить психотехнические корни этого учения, а не обязательно объяснять его восточными влияниями, огульно отрицать возможность которых, однако, тоже нельзя: греки поддерживали регулярные связи с Индией, при Александре Македонском в Индии появились эллинизированные государства, царь одного из которых Милинда (Менандр) стал собеседником буддийского монаха Нагасены и в конце концов буддистом;[154]эллинистическое искусство повлияло на стиль Гандхары и т. д. Мы даже знаем, что царь Ашока отправил в эллинистические страны буддийских миссионеров, дальнейшая судьба которых, однако, неизвестна.

И тем не менее объяснение тех или иных культурных феноменов заимствованиями – дело, как правило, неблагодарное, тогда как психотехническая теория открывает принципиально новый подход к пониманию формирования религиозной доктрины. Ведь не стало же у греков учение о метампсихозисе центральной религиозной доктриной, а у индийцев стало. Это, на наш взгляд, легко объясняется принципиально иным статусом психотехники в эллинистическом мире, где она наличествовала в элементарном состоянии в качестве вторичной составляющей мистериальных культов и эзотерических религиозно-философских учений, тогда как в Индии роль йогического аспекта религиозной жизни постоянно возрастала, пока он не сделался определяющим для реализации религиозной прагматики системы (освобождение) и основой доктринального творчества, особенно в буддизме и джайнизме, хотя и в индуистской традиции роль йоги тоже была чрезвычайно значима. К ее рассмотрению теперь мы и обратимся.