Цзонкапа, гэлугпа и далай-ламы

Буддизм и государственная власть, политико-админи­стративное объединение Тибета — это тот круг проблем, который проходит через всю историю этой страны. Осознанная или даже не осознанная до конца, эта идея прямо связана с желанием объеди­нить школы тибетского буддизма под одной крышей и сделать эту школу оплотом государственной и административной власти. Таков был смысл реформ Цзонкапы и появления на свет школы Гэлугпа — Желтых шапок — и Далай-лам как верховных священно­служителей и глав государственной власти. Тибетская правящая верхушка оказывала активное покровительство реформаторам и их стремлению создать новую школу тибетского буддизма [Yа Hanzhang, 1994, р. 3].

Цзонкапа — собственное имя Лосан Дакпа, родился в 1357 г. в местности Цзонка (Овраг дикого лука), в Амдо, по китайской топо­нимике это пограничный с Китаем район в Цзунгэ (совр. г. Синин, пров. Цинхай). Отец его был на юаньской службе в должности дарухачи (дарга). Шестилетним мальчиком в 1363 г. Цзонкапа был отдан в монастырь школы Кадампа. В 1372 г. молодой монах отпра­вился по монастырям Тибета для повышения образования. Он учил­ся у вероучителей разных школ — направлений тибетского буддиз­ма: Сакья, Кагьюпа, Кадампа, Шалу. Логике его учил Рэмдава, сакья-ский наставник. Цзонкапа стал знатоком всех основных буддийских наук, включая тантру и йогу, уроки последних он получил от их знатока Умапа. Примерно в 1388 г. Цзонкапа рекомендовал своим последователям, учителям и ученикам, носить желтые шапки, что и стало отличительным знаком новой школы тибетского буддизма. Новый учитель и его ученики обосновались неподалеку от Лхасы, стратегического и общепризнанного религиозного и политическо­го центра Тибета. По преданию, в 1392 г. Цзонкапа хотел посетить родину буддизма Индию, но увидел сон, в котором бодхисаттва Манджушри предсказал ему смерть во время путешествия, и он от поездки отказался. С 1385 г. Цзонкапа получал поддержку от вла­стей Пагмодупа. В 1391 г. у него было 13 учеников, в 1396 г. — 30.

Цзонкапа понимал, что верующих может объединить большая соборная молитва. В 1399 г. в цзоне Олка он провел первый монлам в{103} 15-й день нового года. Цзонкапа лично возрождал большие собра­ния верующих буддистов. Первое такое собрание известно в 1076 г., затем монлам имел место в 1277 г. [Цзанцзу цзяньши, 1985, с. 183-184].

В 1397 г. в диспуте с Цзонкапой потерпел поражение известный буддист Гьялцен Дже. Он и столь же известный буддист Рэмдава вскоре стали одними из лучших учеников Цзонкапы и главными его помощниками. Слава Цзонкапы как знатока религии распро­странилась по всему Тибету. Его прежний учитель Рэмдава посвя­щает своему талантливому ученику следующие стихи:

Поклоняемся стопам Лосан Дакпа,

Прославившегося мудрым,

Цзонкапы, высшего украшения тибетских мудрецов,

Авалокитешвары, великого клада непостижимого милосердия!

Манджушри, знающего совершенно все!

[Цзонхава, 1913, с. XXIII].

В 1408 г., когда Цзонкапе было 52 года, ему было видение Манджушри, который сказал: «Если ты восстановишь храм Джово в Лхасе и его опоры (тела Будды) и если ты устроишь там праздник великих чудес Будды, то за это последует много добра для живых существ и Учения». Тогда Цзонкапа решил праздновать Большой путь (Монлам ченмо) в Лхасе. Политическая суть монлама была оп­ределена тем, что участвовать в нем были приглашены правители Тибета из дома Пагмодупа и все крупные жертвователи монасты­рям Центрального Тибета [Вlondeau, 1997, р. 75-76]. В 1409г. был проведен общетибетский монлам, новогодний праздник, с грандиоз­ным представлением о принятии Тибетом буддизма. Цзонкапа сделал эти собрания-празднества ежегодными. Во время монламов читади сутры. По традиции именно с монлама 1409 г. ведется отсчет школы Гэлугпа. Во время первого монлама было решено построить монастырь Ганден. В монламе приняли участие более 10 тыс. мона­хов, сотни светских лиц, потрачены тонны масла и зерна, мясо 220 яков и овец, 500 плиток кирпичного чая. «Гэлугпа» — название новой школы — истолковывалось как «хороший (образцовый) по­рядок» [Цзанцзу цзяньши, 1985, с. 184].

Порядок должен был быть установлен прежде всего в своей общине, в монастырской среде. Цзонкапа потребовал от монахов строгого соблюдения монашеской дисциплины. Монахи должны были соблюдать безбрачие, не работать и не вмешиваться в свет­ские дела. Они должны были способствовать процветанию своего {104} монастыря, обучению и воспитанию будущих монахов. Новая школа создает свои монастыри: в 1409 г. — Ганден в 30 км к востоку от Лхасы, в 1416 г. — Дэпун (Дрепунг; в отечественной историче­ской литературе наименование данного монастыря транскрибиру­ется по-разному, например: «Брайбун», «Брайбунг», «Дрепунг», «Дэпунг»), в 1418 г. — Сэра и в 1447 г. (уже после смерти Цзонкапы в Шигацэ) — Ташшгунпо. В Гандене, Дэпуне, Сэра жило по 4-5 тыс. монахов.

В 1419 г. Цзонкапа скончался. Его заслуга состояла в том, что он создал религиозно-общественное движение, которое отвечало за­просам времени и было востребовано в условиях очередной борьбы внутри Тибета за власть.

В 1432 г. настоятелем монастыря Ганден стал Кэдуб Дже, буду­щий первый Панчен-лама. Он был в добрых отношениях с буду­щим первым Далай-ламой, который был на шесть лет моложе и на восемь лет позже его стал учеником Цзонкапы. Кэдуб Дже победил в диспуте главу «Красных шапок» Ринченпа. Став настоятелем Гандена, он построил зал, в котором была помещена большая ступа с останками Цзонкапы, и написал его жизнеописание.

Борьба шла между теряющими власть деси Пагмодупа, правя­щими в уй, и Ринпунами, правящими в Цзан. Деси Пагмодупа положительно относились к новой школе Гэлугпа, все монастыри Гэлугпа были основаны в уй, вотчине Пагмодупа. Гэлугпа успешно вела проповедь на востоке в Кам, но не имела успеха в Цзан, где господствовала школа Кармапа, которая подразделялась на «Чер­ные шапки» и «Красные шапки». Кармапа и Ринпуны имели своим центром город Шигацэ. В середине XV в. руководители Кармапа хотели построить свой монастырь неподалеку от Лхасы. Монахи школы Гэлугпа воспротивились этому, и монастырь не был построен. В 1480 г. войска Ринпунов напали на уй, началась война между Цзан и уй. Войска Цзан заняли Гьянцэ, а в 1492 г. вступили в Лхасу. Цзанский генерал Донье Дордже укрепился в Лхасе, и Ринпуны удерживали в своих руках столицу Тибета до 1517 г. Школа Кармапа торжествовала, Гэлугпа была не у дел, монахи монастырей Ганден, Дэпун и Сэра не могли участвовать в монламе.

Однако Ринггунам, хотя они и правили фактически Тибетом, не удавалось окончательно уничтожить Пагмодупа, те все еще сиде­ли в Нэудоне и удерживали под своей властью часть Уй. В 1515 г. бывший союзник Ринпунов Цетон Дордже захватил Шигацэ и, опа­саясь мести Ринпунов, вступил в союз с Нэудоном. Воспользовав­шись разразившимися в стране неурядицами, десятый деси взял {105} административную власть в свои руки, и в 1517 г. отряды Ринпунов были изгнаны из Лхасы. Однако обстановка продолжала оставаться сложной. В 1526 г. пончен Дигунпа Кунга Ринчен захватил владе­ния монастыря Ганден, а в 1537 г. напал на сам монастырь, но был разбит сторонниками Гэлугпа. Надежды Кунга Ринчена разрушить Ганден не осуществились. Но в этой междоусобной войне против­ники Гэлугпа захватили все же 18 монастырей этой школы и за­ставили монахов «сменить шапки» и перейти в школу Кагьюпа. Гэлугпа искала пути восстановления своего положения. Важным оказалось стремление вывести тибетский буддизм за пределы Ти­бета. Хотя минский двор не отталкивал и даже привечал некоторых тибетских лам, Китай не был той землей, в которой тибетский буд­дизм мог найти хорошую почву для посева. Это была буддийская страна, но со своим буддизмом, имевшим более глубокие истори­ческие корни, чем буддизм тибетский. Время первых минских импе­раторов, покровительствовавших тибетскому буддизму, прошло. И тибетские ламы, что важно подчеркнуть, не только школы Гэлугпа, обратили свой взор на север, к монголам и ойратам, памятуя о по­кровительствовавших тибетскому буддизму императорах Юань.

С середины XVI в. ближайшими соседями Тибета были монголы Кукунора. Население региона было смешанным. Здесь жили тибет­цы — «черноюртные» иноземцы — фани, уйгуры и другие тюрко-язычные группы населения — «желтоюртные» иноземцы и появив­шиеся в начале XVI в. монголы-кочевники — «белоюртные» инозем­цы. Монголы появились на Кукуноре после того, как Ибири-тайши поднял неудачное восстание против Даян-хана (1509). Ойраты ока­зались на Кукуноре в результате поражения, которое они потерпели в 30-х годах XVI в. в войнах против Могулистана, в районе г. Хами.

Монголы двигались в сторону Тибета. Тумэтский Алтан-хан (1506-1582) «претерпевая трудности... подчинил своей власти на­род амдова, живший по эту сторону на границах Тибета и Тангута» [Лубсан Данзан, 1973, с. 230]. Монгольская знать тоже помнила столь недавнее юаньское время и тяготела, со своей стороны, к буд­дизму. Тибетские ламы нередко вели достаточно успешную работу среди монголов. Кармана и иерархи Цзан имели связи с Даян-ханом (1470-1545). Монголов посещали сакьяские ламы.

И в Тибете, и в монгольском мире процессы шли в двух проти­воположных направлениях — централизации и децентрализации. Правители, не имевшие прав и титула всемонгольского хана, к числу которых принадлежал Алтан-хан, «вынуждены были вы­рабатывать концепции, способные обосновать их притязания на {106} власть и объяснить ее формальный показатель — титул „хан"» [Скрынникова, 1988, с. 12].

Алтан-хан тумэтский в 1548 г. получил от хагана Дарайсуна ти­тул «малого хана». Для укрепления своей власти и легитимизации ханского титула он обращается к буддийской концепции власти «двух законов» — «человеческого закона» (ми чой) и «божественно­го закона» (лха чой); эти законы призваны гарантировать силу вла­сти и процветание народа. Упоминавшаяся ранее «Белая история» («Цаган теуке») повествует, что «закон истинной религии неразру­шим, подобно шелковому узлу, закон строгого хагана неразрушим, подобно золотому узлу» [Sagaster, 1976, 5. 109, 176]. У Алтан-хана было «золотое ярмо», ему недоставало «шелкового узла». Как писал Ш. Вира, в Монголии XVI в. «учение о сильной царской власти име­ло с самого начала не абстрактно-философское, а сугубо практиче­ское значение. Имея звание чакравартина, то есть „вращающий ко­лесо учения" в его буддийском значении, монгольский хан вполне мог претендовать на право быть всемонгольским хаганом» [Бира, 1978, с. 176].

По «Истории Эрдэни-дзу», к Алтан-хану в 1576 г. обратились его сподвижники: «...для этой и будущей жизни полезно религиозное учение. Ходят слухи, будто в Снежной стране... живет истинное воплощение Всевидящего и Милосердного. ...Разве не замечатель­но было бы пригласить его и установить [союз] религии и прав­ления, как при Святейшем Хубилай-Сэцэн-хане и Святом Пагба-ламе в прежние времена» [История Эрдэни-дзу, 1999, с. 56].

Было послано приглашение Сонам Гьяцо. Для его встречи в ме­стности Цабчиял на Кукуноре был выстроен храм. Сонам Гьяцо-послал защитника веры, дхармапалу, который «подавил... всех богов, духов и демонов монгольских земель, имеющих верблюжьи, конские, бычьи, бараньи, змеиные, ястребиные и волчьи головы». Сонам Гьяцо «связал их клятвой и подчинил своей воле» [там же, с. 57]. При встрече с Алтан-ханом Сонам Гьяцо говорит ему, что они уже встречались раньше, ибо в прошлом Алтан-хан был Хубилаем, а Сонам Гьяцо — Пагпа-ламой. Сонам Гьяцо был Учителем, а Алтан-хан — милостынедателем. Ныне они «словно Солнце и Луна, взо­шедшие одновременно на синем небосводе» и «с этого... счаст­ливого дня встречи... превратили реку, по которой несутся крова­вые волны, в прозрачный океан, полный плещущегося молока» [там же, с. 59-60]. После торжественных приемов и выполнения различных религиозных обрядов Алтан-хан обнародовал манифест в поддержку буддизма в Монголии: «Мы, монголы, сильный народ, {107} потому что наши предки происходят от неба и некогда расширили пределы своей империи даже до Китая и Тибета. Буддийская вера проникла в нашу страну в давние времена, когда мы оказали покровительство Сакья-пандите. Позднее у нас был император по имени Темур, в царствование которого наши люди лишились ре­лигии, а наша страна пришла в упадок. Казалось, океан крови залил землю. Нынешний ваш приезд помогает буддийской вере ожить вновь. Наши взаимоотношения покровителя веры и ламы могут быть похожи на таковые у солнца и луны. Океан крови ста­нет океаном молока. Тибетцы, китайцы и монголы живут сейчас в этих странах и могут исполнять десять заповедей Будды. Более того, с этого дня впредь я устанавливаю некоторые правила пове­дения для монголов. Прежде, когда монгол умирал, его жена, его личные слуги, принадлежавшие ему кони и вещи приносились в жертву. В будущем запрещаю это. Лошади и скот покойного с обоюдного согласия могут быть отданы ламам и монахам в мона­стырь, а семья в первую очередь должна требовать от лам помо­литься за умершего. В будущем я запрещаю приносить в жертву животных, жен и слуг для блага усопшего. Все виновные в совер­шении человеческих жертвоприношений будут наказаны по зако­ну, а их имущество конфисковано. Если в жертву будут принесены лошади и другие животные, то конфискации подлежит в десять раз большее число животных, чем то, которое было убито. Любой, кто оскорбит монаха или ламу, будет сурово наказан. Запрещается в дальнейшем приносить кровавые жертвы и онгонам — изображе­ниям умерших, а все существующие статуэтки-изображения их должны быть сожжены или сломаны. Если мы узнаем, что кто-то тайно хранит такие статуэтки, мы разрушим дом того, кто скрывал их. Вместо них люди могут держать в своих жилищах изображения Еше Гонпо, тибетского божества, и приносить ему в жертву вместо крови молоко и мясо. Каждый должен заботиться о благе своего со­седа и не обкрадывать своих спутников. Короче, эти законы, уже существующие в Уй-Цзан, должны вступить в силу и в этой стра­не» [Shakabpa, 1967, р. 94-95].

Китайские власти одобрили принятие буддизма монголами как факт, который мог способствовать стабилизации в монгольском мире. Ван Чун-гу, заместитель военного министра минского двора, в докладе трону писал: «Пусть ламы из Тибета преуспеют в обра­щении варварского народа и превращении дикарей в добропоря­дочных людей... Необходимо каждому посылаемому к Алтан-хану монаху дать определенное должностное звание в главном буддийском {108} управлении и пожаловать ему монашеское облачение... что­бы понравиться варварам... [проявлять стремление] следовать их учению, тогда соглашения о дани будут соблюдаться намного лучше и на границах всегда будет спокойствие» [Мартынов, 1978, с. 61]. Сонам Гьяцо был пожалован титул Далай-ламы. Так появился на свет институт далай-лам.

Монахом, объявленным через сто лет после своей смерти пер­вым Далай-ламой, был Гэдун Дуб (1391-1447), уроженец местности Шаб^[9] в Цзане. В 1415 г. он стал учеником Цзонкапы. В 1447 г. осно­вал в Шигацэ монастырь Ташилунпо.

Далай-ламы — перерожденцы бодхисаттвы Авалокитешвары, и Гэдун Дуб считался 51-м перерожденцем. В этой цепи перерож­дений 45-м был Дронтонпа, ученик Атиши. Если перерождения далай-лам восходят к Авалокитешваре, то это отнюдь не означает, что они являются прямыми перерожденцами, каждый раз вопло­щающимися в Авалокитешвару. С какого-то момента перерожден­цами являются реальные лица. Авалокитешвара, как исходная точка данных перерождений, всегда присутствует в Далай-ламе, как солн­це одновременно отражается в разных каплях воды. Но каждый Далай-лама в первую очередь является перевоплощением своего исторического предшественника, а не непосредственно Авалаките-швары.

Вторым Далай-ламой, перевоплощением Гэдун Дуба, также посмертно был признан Гэдун Гьяцо (1475-1542), уроженец Цзана. Он был пятым настоятелем монастыря Ташилунпо, десятым — монастыря Дэпуна и девятым — монастыря Сэра. Гэдун Гьяцо осно­вал монастырь Чакарджал у озера, на берегу которого предсказы­вали будущее.

За тем, что происходило во владениях Алтан-хана, вниматель­но следили и китайцы. Возвращаясь в Тибет, Далай-лама III Сонам Гьяцо остановился в г. Ланьчжоу, нынешнем главном городе про­винции Ганьсу. Он был с почетом встречен китайскими властями. Те просили его повлиять на Алтан-хана, с тем чтобы он ослабил набеги на пограничные области Мин. От него хотели проповеди, и в г. Нинся (совр. г. Иньчуань, центр Нинся-Хуэйского автономного района) к нему приставили трех переводчиков, ему были переданы подарки от императора и приглашение посетить Пекин. Однако Сонам Гьяцо приглашения не принял. Он намеревался поехать в Кам, оплот враждебных Гэлугпа буддийских школ и религии бон. {109}

При дворе Алтан-хана остались представители Далай-ламы — ти­бетские монахи, сам же Сонам Гьяцо отправился в Кам, где в г. Литан основал монастырь школы Гэлугпа. В г. Чамдо его заста­ло известие о смерти Алтан-хана. Чтобы не дать развалиться нача­тому им и Алтан-ханом делу, он в 1582 г. возвращается в ставку монгольского хана.

На пути туда в месте рождения Цзонкапы он основывает мона­стырь Кумбум, один из оплотов пропаганды учения Гэлугпа среди монголов. В Монголии Сонам Гьяцо оставался шесть лет, столь важ­ным, очевидно, было его присутствие там. В 1588 г. Далай-лама III поехал обратно в Тибет, но по дороге скончался. Тело его было кре­мировано, урна с прахом привезена в Лхасу, а затем помещена в монастырь Дэпун. Перерожденца нашли в Монголии, таковым оказался внук Алтан-хана, который и стал Далай-ламой IV под именем Йонтэн Гьяцо (1589-1617).

Монголу надо было дать хорошее буддийское образование. Двенадцати лет от роду в 1601 г. Далай-ламу IV привезли из Мон­голии в Лхасу, где и был совершен обряд интронизации. Вместе с Далай-ламой в Тибет прибыл отряд монгольской кавалерии. Йонтэн Гьяцо учился в монастыре Дэпун, его учителем стал Лосан Чогьял из монастыря Ташилунпо. Лосан Чогьял получил от Далай-ламы титул Великий учитель, Панчен-лама. И так же, как для Далай-лам, для Панчен-лам был составлен список перерожденцев. Первым Панчен-ламой был назван Кэдуб Палсан, монах школы Сакья (1385-1438). В 1403 г. он встречался с Цзонкапой, а с 1407 г. стал его учеником. Звание гелона он получил от Рэмдавы, учителя Цзонкапы. Был в свое время и в добрых отношениях с будущим Далай-ламой I, который был на шесть лет моложе Кэдуб Палсана, а учеником Цзонкапы стал на восемь лет позже. После смерти Цзонкапы будущий первый Далай-лама был одно время учеником будущего Панчен-ламы. Панчен-лама был настоятелем монастыря Дэпун и составил жизнеописание Цзонкапы.

Вторым Панчен-ламой был объявлен Сонам Чоглан (1439-1504), который владел искусством ведения диспутов. В старости он жил на родине, в монастыре Бенса, и много сделал для утверждения школы Гэлугпа в Цзане.

Третий Панчен-лама Лосан Дондуб (1505-1566) был из того же рода, что и второй панчен. Он был современником Далай-ламы III и настоятелем монастырей Дэпун и Сэра. Но насколько известно, между Далай-ламой III и третьим Панчен-ламой никаких контак­тов не было. {110}

Четвертый Панчен-лама был проповедником монашеского образа жизни, учил монахов, как одеваться, питаться, вести беседы, молить­ся и т.п. В 1601 г. он стал настоятелем монастыря Ташилунпо. При нем в монастыре имелся большой котел, в котором за один раз мож­но было сварить более 750 кг риса для угощения двух тысяч монахов.

В 1603 г. он завел свой монлам в Ташилунпо. Когда Йонтэн Гьяцо был привезен из Монголии в Тибет, именно четвертый Панчен дал ему его религиозное имя. В 1607 г. Йонтэн Гьяцо полтора месяца учился у четвертого Панчен-ламы Лосан Чоки. именно с этого вре­мени между Панчен-ламами и Далай-ламами были установлены отношения учителя и ученика.

Панчен-ламы считаются перерожденцами будды Амитабхи. Панчен-лама, как учитель, полагается старшим, а Далай-лама, как ученик, — младшим.

Время Далай-ламы IV и Панчен-ламы IV стало временем, когда школа Кармапа-Кагыопа предприняла атаку на Гэлугпа. В 1605 г. Цанпа-хан и Кунга Рйнчен, лидеры врагов Гэлугпа, напали на мо­настыри Дэпун и Сэра. Более пяти тысяч монахов и светских лиц были убиты. Цанпа-хан наложил на эти монастыри штрафы и издал указ, запрещавший Далай-ламе IV перерождаться. Цанпа-хан имел ставку в Самдуцэ (Шигацэ), он и его сын Карма Тэнсун Ванпо контролировали значительную часть Тибета. В 1606 г. Далай-лама IV прибыл в Ташилунпо, чтобы принять сан настоятеля. Но Тэнсун Ванпо отказался с ним встретиться. В 1617 г. Далай-лама IV умер в монастыре Дэпун в возрасте 28 лет, ходили слухи, что он был убит. Тело покойного кремировали, а прах, как и жизнь его, оказался по­деленным на две части. Одна осталась в Дэпуне в серебряном чор-тене, а другую увезли на его родину в Монголию.

В 1617 г. Панчен-лама совершил поездку на запад Тибета, в Нгари. Он искупался в озере Манасаровар, принес жертвы го­ре Кайлас. Возможно, поездка имела миротворческие цели, чтобы как-то предотвратить назревавшую гражданскую войну. Монголы, которые попали в Тибет с покойным Далай-ламой IV, атаковали Цанпа-хана. Поначалу их действия были успешны, так как Панчен-ламе пришлось выступить посредником, добиваясь примирения враждующих сторон. Было выработано соглашение, предусматри­вавшее распределение доходов, устраивающее обе стороны, и полу­чено разрешение со стороны Цанпа-хана на поиски нового Далай-ламы. Уступчивость Цанпа-хана объясняют еще и тем, что Панчен-лама вылечил его от какой-то болезни. Перемирие оказалось не­прочным. В 1618 г. враги Гэлугпа захватили и разграбили Лхасу, {111} были ограблены монастыри Дэпун и Сэра, в Дэпуне разбита статуя Далай-ламы III и из монастыря увезены все ценности. Было мно­го убитых, трупы усеяли все холмы вокруг монастыря, оставшиеся в живых монахи бежали на север, в Радэн и Таглун.

Многие небольшие монастыри силой были преобразованы из школы Гэлугпа в школу Кармапа-Кагьюпа. В Шигацэ прямо на­против монастыря Ташилунпо был воздвигнут монастырь Кагыопа с многообещающим названием «Подавление Ташилунпо». Казалось, что полный крах Гэлугпа был близок и неминуем. Найденного в 1619 г. нового перерожденца, будущего Далай-ламу V Лхавсан Гьяцо (1617-1682), тщательно скрывали от чужих глаз, и мало кто знал, кто он и где находится.

Будущий Далай-лама V родился в Центральном Тибете и был как перерожденец Далай-ламы IV найден монахами монастыря Дэпун. Семья, в которой мальчик был обнаружен, принадлежала к школе Ньингмапа, но склонялась к Гэлугпа. Будущий Далай-лама содержался и воспитывался в Южном Тибете. В 1625 г. он получил благословление и посвящение в гецулы от Панчен-ламы IV и стал учеником последнего.

В 1619 г. гражданская война вспыхнула с новой силой. Появился отряд монголов, в Тибет возвратились те, кто сопровождал и охра­нял Далай-ламу IV. Монголы прежде всего атаковали враждебный Гэлугпа Цзан. Силы противоборствующих сторон оказались при­мерно равны. Никто верха не одержал. Панчен-лама выступил по­средником в переговорах между враждующими сторонами. Была достигнута договоренность о том, что Лхаса не достанется никому, а монастыри Гэлугпа, насильно преобразованные в монастыри Кагыопа, будут возвращены в лоно Гэлугпа.

В 1621 г. умер Цанпа-хан Пунцок Намгьял. После его смерти борьба не прекратилась, но приняла скрытый характер. Кармапа не могла праздновать победу, а Гэлугпа все еще опасалась за свое будущее.

В 1627-1631 гг. в Тибете побывали первые европейские, а точнее, португальские миссионеры. Один из них, Кабрал, в 1631 г. умер в Шигацэ. А люди Гэлугпа, чтобы сохранить свое положение и влияние, снова обратили взоры на север, на монгольский мир. Важнейшим событием тибетской и монгольской истории второй половины XVI в. было новое приобщение монголов к буддизму. И Тибет, и Монголия не представляли собой исключения из миро­вого исторического процесса. Как во многих странах средневековья, экономическая, политическая и идеологическая борьба и здесь{112} принимала религиозные формы, формы борьбы за новую, «истин­ную веру». Особенностью Тибета с XI в. стал крен общественной жизни в религию, отсутствие достаточно мощной светской власти, которая располагала бы значительными вооруженными силами. В Тибете были солдаты, имелись вооруженные отряды, но не было сильных армий, способных решать задачи в пользу той или иной противоборствующей стороны чисто военным путем. Алтан-хан, успешно решавший свои задачи на локальном уровне в пределах Юго-Восточной Монголии, во взаимоотношениях с другими мон­гольскими владетелями и с Китаем все же нуждался в смене веры, в приобщении к одной из мировых религий и подавлении язычества. Думал ли он только о личных интересах или, шире, о возрождении в какой-то мере монгольского величия в Центральной Азии, возро­ждении чингисидов — скорее да, чем нет. Был прецедент Юань-ской империи, он жил и в монгольской, и в тибетской историче­ской памяти. Снова, как в начале XIII в., ослабел Китай. На терри­тории Маньчжурии активно росла третья сила — государство маньчжуров, в созидании которого участвовали и восточные мон­голы. Как показывала жизнь, маньчжурские ханы и бэйлэ не прочь были претендовать и на юаньское наследство. В том, что сделали Сонам Гьяцо и Алтан-хан, нуждались и тибетцы — в распростра­нении веры, приобретении новых милостынедателей и покровите­лей, в вооруженных силах монголов, и монголы, в данном случае в лице Алтан-хана, — в подавлении изживавшего себя язычества, в обретении новой веры и, что важно, в праве быть покровителями и защитниками новой веры со всеми вытекающими отсюда воз­можностями, ибо как раз монгольский мир переживал новый подъ­ем и желал обрести хотя бы часть былой славы предков.