Часть третья. КАК МЫ ДЕЙСТВУЕМ

204-

Нужен ли любви рассудок?

Любовь боится рассудка; рассудок боится любви. Одно упорно старается обойтись без другого. Но когда это им удается, жди беды. Таковы, в самом кратком изложении, превратности любви. И разума.

Отделение их друг от друга означает катастрофу. Но в их диалоге, если он случается, редко рождается приемлемый modus vivendi. Разум и любовь говорят на разных, труднопереводимых языках; обмен словами приводит, скорее, к углублению взаимного несогласия и подозрительности, чем к истинным пониманию и симпатии. На самом деле любовь и рассудок гораздо реже обмениваются мнениями, чем просто стараются перекричать друг друга.

Рассудок изъясняется лучше, чем любовь, и поэтому ей мучительно сложно, если не невозможно вовсе, отстаивать свои права. Словесные поединки заканчиваются, как правило, победой рассудка и уязвлением любви. В споре любовь проигрывает. Пытаясь вынести приговор, который рассудок признал бы обоснованным, любовь издает звуки, которые он считает бессвязными; в лучшем случае любви следует действовать молча. Джонатан Резерфорд изложил вкратце длинный на самом деле список сражений, проигранных любовью: «Любовь балансирует на грани неизвестного, за пределами которого теряется возможность говорить; поэтому она движет нами, не прибегая к словам». Когда нас вынуждают говорить о любви, мы «мечемся в поисках слов», но они «просто склеиваются, свертываются и исчезают». «Когда я хочу сказать все, я не говорю ничего или говорю очень мало» [1]. Все мы

знаем, что такое любовь – до тех пор, пока не пытаемся сказать об этом вслух и чётко. Любовь не познается в словах: слова, по-видимому, являются собственностью рассудка, чужой и враждеб­ной для любви территорией.

Оказавшись обвиняемой в суде, где правит рассудок, любовь обречена на проигрыш. Ее дело проиграно ещё до начала процесса. Подобно герою «Процесса» Кафки, лю­бовь виновна уже в том, что попала под обвинения; и если за преступления, в совершении которых тебя обвиняют, еще можно оправдаться, то защититься от самой угрозы попасть под суд невозможно. Такая вина не проистекает из «фактов, предъявленных по делу», а зависит от того, кто судит, кто имеет право выносить приговор, и кому остается лишь подчиняться приговору. Когда рассудок председательствует в суде, определяет правила ведения дел и назначает судей, любовь оказывается виноватой даже прежде, чем прокурор поднимется, чтобы зачитать обвинение.

Однако, как заметил Блез Паскаль, «le coeur a ses raisons» (у сердца есть свой разум). Макс Шелер считал, что акцент в этой фразе падает на два слова: «свой» и «разум». «Сердце имеет свой разум, «свой», о котором иной разум ничего не знает и не может знать; и оно имеет разум, т.е. объективное и очевидное проникновение в материи, по отношению к которым иной разум столь же «слеп», как слепой человек невосприимчив к цвету или глухой – к звуку» [2]. Считаю же я кого-то «слепым», если он не видит того, что я вижу столь отчетливо. И такое обвинение в слепоте действует в обоих направлениях. Сердцу, как настаивает Шелер, нечего стыдиться и не за что извиняться. Оно может легко достигнуть того стандарта, которым так гордится рассудок. Хотя рассудок не хочет признавать их тем, чем они являются, на деле существуют веления сердца (ordre du coeur), логика сердца (logique du coeur) и даже математика сердца (matematique du coeur), причем все они столь же логически последовательны и ясны, как и гордо предъявляемые рассудком в обоснование своего превосходства. Суть в том, что веления, логика и математика сердца и ума, или любви и рассудка, не апеллируют к одним и тем же аспектам опыта и не преследуют одних и тех же целей. Вот почему любовь и рассудок не хотят слушать друг друга, а если бы они и прислушались, то вряд ли уловили бы смысл в различаемых словах. Внятная речь одного воспринимается другим как бессвязный лепет.

На мой взгляд, существуют по крайней мере три восходящих к одной точке причины, по которым диалог между рассудком и любовью обречен на неудачу.

Начнём с того, что любви важны ценности, тогда как рассудку – польза. Любви мир видится набором ценностей, а с точки зрения разума он выглядит собранием полезных объектов. Мы часто смешиваем два этих качества – «ценность» и «пользу» – и это приводит в тупик: разве вещь ценна не тем, что она полезна? Это, конечно, говорит рассудок – и говорит он это с момента своего пробуждения в античных диалогах Платона. С тех самых пор рассудок упорно пытался и пытается аннексировать понятие ценности и отбросить все противящееся этой аннексии; зачислить «ценность» на службу «полезности»; подчинить ей «ценность» или хотя бы представить «ценность» дополнением к «полезности».

Но ценность есть качество вещи, тогда как полезность характеризует тех, кто ею пользуется. Именно несовершенство пользователя, недостатки, заставляющие его страдать, его стремление заполнить возникшие бреши, и делают вещь полезной. «Использовать» – значит улучшить состояние пользователя; «использование» предполагает его заботу о собственном благополучии.

В платоновском «Пире» Аристофан связывает любовь со стремлением к завершенности: «Жажда целостности и поиск ее называются Любовью», – говорит он. Сократ, как всегда, старается возвести простое описание в ранг закона логики, поставить «обязательное» на место «вероятного»: «Разве не очевидно, что желающий стремится к тому, чего ему не хватает, или не стремится, если не испытывает недостатка?» Поскольку догадкам и ошибкам в суждениях не должно оставаться места, Сократ подытоживает: всякий, «кто желает, желает того, чем он не владеет и чего нет рядом с ним, чего у него нет, чем он не является сам и чего ему не хватает». Именно это, утверждает он, мы и называем «желанием»; это то, чем желание должно быть, если оно не есть что-то иное, чем желание. Но является ли таким желанием то, что мы понимаем под «любовью», как описывал ее Аристофан? Сократ подробно приводит слова, услышанные им от мудрой Диотимы из Мантинеи (У.Г.Д.Роуз считает, что англоязычным эквивалентом этого имени следовало бы считать «Fеаrthelord from Prophetville»). По словам Диотимы, Любовь была зачата на вечеринке в честь дня рождения Афродиты в результате интимной близости Изобилия и Бедности, и поэтому она родилась ни бедной, ни богатой, или довольно бедной, но с «предначертанием стать красивой и доброй»; она не была ни смертной, ни бессмертной, или скорее смертной, но предназначенной к бессмертию. Другими словами, любовь «не заключается в желании и богатстве»; любовь «не предназначена для прекрасного» – «она существует для зачатия и рождения в красоте», и это так, «потому что для смертных зачатие – это нечто вечное и бессмертное». «Отсюда неизбежно следует, что любовь также предназначена для бессмертия» [3].

То, чего вы желаете, вы стремитесь использовать; точнее сказать – «израсходовать», избавиться от его чуждости, превратить в свою собственность, или даже поглотить – сделать частью собственного тела, продолжением самого себя. Использовать – значит уничтожить иное ради себя. Любить, напротив, означает ценить иное ради его отличий, защищать непохожесть, желать ее процветания и быть готовым пожертвовать своим комфортом, а иногда и земным существованием, если это необходимо для осуществления такого намерения. «Польза» озна­чает выгоду для себя; «ценность» предполагает самопожертвование. Использовать – значит брать, ценить – значит давать.

Стремление использовать и ценить задает для рассудка и любви разные и расходящиеся пути. Но, оказавшись на них, рассудок и любовь об­ретают и совершенно различные горизонты. Перспективы любви бесконечны и недостижимы, они постоянно отдаляются по мере того, как она наполняет все ваше существо. Любовь не более бессмертна, чем сами любящие, и может исчезнуть, даже не приблизившись к ее неясным пределам, но это не любовь, если она не считает бесконечность времени и безграничность пространства своими единственно приемлемыми пределами. Тот, кто любит, согласится с Лукой, племянником Сенеки, говорившим: «У меня есть жена, у меня есть сыновья, и все они – заложники судьбы», – с тем, что судьба всегда непредсказуема и не знает границ, и с тем, что любить – значит соглашаться, что так и должно быть. Намерения рассудка, однако, прямо противоположны: не отворять ворота, открывающие путь в бесконечность, а закрывать их, причем надежно. Акт использования – это событие, которое происходит и завершается в пределах определенного отрезка времени: как правило, вещи теряют свою полезность в ходе их применения. Использование может стать продолжительным только путем повторения; ему недоступно самоосуществление, которое неизбежно его бы разрушило (именно в этом смысле мы можем говорить о специфической жажде «полезных предметов», разжигаемой нашим обществом потребления, как о желании желать, а не быть удовлетворенным).

Здесь вновь уместно процитировать Макса Шелера: «Любовь любит, постоянно заглядывая за пределы того, что ей известно и чем она владеет. ********­********** (Triebimpuls), который ее пробуждает, может угаснуть, но сама любовь не пресыщается». Любовь, настаивает Шелер, по сути своей бесконечна; она «требует для своего удовлетворения бесконечного блага» [4]. Если любовный порыв вдруг воплощается в конечном благе или конечном состоянии, это свидетельствует о безрассудной страсти – опасном, хотя и часто встречающемся, «разрушении» и «смешении» иерархий любви (ordo amoris). Любовь, достойная этого имени, никогда не прекращается и никогда не достигает удовлетворения; подлинную любовь можно распознать по ощущению любящим того, что она еще не достигла предначертанных ей высот, но отнюдь не по его уверенности в том, что она обрела должные формы, и тем более не по сожалению, что она зашла слишком далеко.

Но то, что являет собою великолепие любви, оборачивается и ее несчастьем. Бесконечное всегда сопряжено с неопределенным. Его нельзя обозначить, обрисовать, измерить. Оно не поддается определениям, ломает любые рамки и переходит всякие границы. Отрицая собственные законы, любовь всегда опережает любую, даже самую быструю из «моментальных съемок»; о ней можно говорить лишь как об истории, безнадежно устаревающей уже в момент изложения. С точки зрения рассудка, любовь, даже если она и стремится к правдивым образам и четким схемам, изначально несет в себе грех бесформенности. И поскольку рассудок стремится остановить или пустить в определенное русло непокорные потоки, приручить дикие начала и подчинить себе стихии, любовь становится объектом обвинений в уклончивости, своенравии и упрямстве. Рассудок в своей погоне за пользой урезает бесконечность до ощутимых размеров. Любовь в погоне за ценностью расширяет любые пределы до бесконечности. Разум не может заходить так далеко и сходит с дистанции на середине пути. Его неспособность угнаться за чувствами и отказ от их преследования ошибочно принимается за доказательство нерешительности, «субъективности», запутанности любви и ее ценностей, отсутствия в них благоразумия и смысла, в конечном счете – их бесполезности.

Наконец, существует и третья причина для противопоставления рас­судка и любви. Рассудок, если можно так сказать, предполагает верность суб­ъ­екту, т.е. самому себе. Напротив, любовь требует единения с другим и поэтому подразумевает подчинение субъекта чему-то [внешнему], наделённому большими значением и ценностью.

В «рекламном буклете» рассудка определяющим фактором названа свобода; «буклет» обещает свободу преследовать и достигать любые цели, лишь бы они считались достойными преследования сейчас или в будущем. С точки зрения такой свободы все «внешнее» относительно субъекта – как вещи, так и люди – это–набор потенциальных препятствий для действия, которые должны быть превращены в механизмы действия. Именно цели субъекта придают значимость этим «вне­шним» элементам. Никакие иные основания для утверждения значимости не признаются, если рассудок остается верен самому себе и нацелен на выполнение своих обещаний. Любой признак автономии и самоопределения вещей или личностей может рассматриваться и определяться только как свидетельство их сохранившейся «способности к сопротивлению». Если таковая чересчур велика, чтобы быть сломленной, с ней нужно «считаться», и в этом случае переговоры или компромисс предпочтительнее открытого наступления, – но все равно такое решение будет принято во имя «хорошо осознанного интереса» субъекта. Если рассудок желает давать советы индивидам своим обладателям как добродетельным личностям, в его распоряжении не остается другого языка, кроме подсчета приобретений и потерь, затрат и результатов, как это сделано в «категорическом императиве» Иммануила Канта.

С такой точки зрения любовь виновна в глухоте к доводам рассудка. В акте любви, как отмечает Макс Шелер, личность «отрекается от самой себя, чтобы принять участие в другом существе как в ens intentionale». В акте любви и благодаря ему личность «присоединяется к другому объекту, утверждая его стре­м­ление к совершенству, которое она благословляет и которому активно способствует» [5]. Рассудок предлагает личности свою способность превратить ее намерения в цели, управляющие поведением других; любовь, наоборот, вдохновляет личность принять намерения других за свои собственные цели. Для рассудка вершиной нравственности становится великодушная терпимость к Другому. Любовь же не опустится до простой терпимости; вместо этого она требует единения, которое может означать самопожертвование, самоотречение, то есть таких отношений, которые крайне трудно, почти невозможно, оправдать разуму.

Но для любви существует и нечто большее, чем безусловное принятие непохожести другого и признание его права на эту непохожесть; нечто бо­льшее даже, чем согласие помогать, поощрять, служить причинам такой непохожести. Любовь предполагает подписание пустого чека: полностью и искренне одобряя право другого на его индивидуальность, мы не знаем, в чем она может проявиться уже сейчас, не говоря уже о том, что последует далее. Эммануэль Левинас сравни­вает Иное Эроса с будущим – по аналогии с невозможностью «схватить будущее каким бы то ни было способом», со свойством будущего «сваливаться на нас и крепко удерживать». «Я не определяю Иное через будущее, – объясняет Левинас, – «но будущее – через Иное»; «полная противоположность Иного» столь завершенна и неукротима, что может служить эмпирической ссылкой, необходимой для зримого представления чуждости будущего или смерти… Любовь означа­ет вступление в некие отношения с тайной и согласие с ее неразрешимостью. Любовь не предполагает ‘схватывания’, ‘обладания’, ‘по­зна­ния’ и не приводит к чему-либо подобному, не говоря уже об установлении господства или контроля над объектом любви. Любовь означает согласие с тайной другого, подобной тайне будущего: с чем-то таким, «что отсутствует в мире, где находится место всему»; с чем-то, что «не может быть там, где все существует» [6]. Ведь буду­щее всегда пребывает в каком-то ином месте; там же пребывает и Иное любви.

Можно заметить, что мы нигде не касались чувств и страстей, обычно ассоциируемых с «состоянием любви» или «влюбленностью». Если «у любви есть свой разум», как настаивал Паскаль, или свои законы, логика и математика, как предполагал Шелер, если она вообще поддается описанию на языке, подходящем для межличностного общения, то только как особый тип взаимного выбора субъекта и Другого, как особый тип присутствия Другого, равно как и тип формирования самого Субъекта. Согласившись с этим, мы можем представить себе любовь как стержень нравственной личности и моральных отношений. В то время как рассудок боится выйти за рамки онтологического, любовь устремляется в область этического. Этика, можно сказать, создана по образу и подобию любви. Все, что говорилось выше о любви, в равной мере относится и к этике.

В большей мере чем человек является существом думающим (ens cogitans) и повелевающим (ens volens), он представляет собой существо любящее (ens amans), говорит Шелер и добавляет, что иначе и не может быть, так как люди сначала схватывают мир в сети, сплетенные из любви и ненависти, и лишь затем под­чиняют его, как сказал бы Шопенгауэр, своей воле и представлению. Уберите любовь и ненависть – и не будет никакой сети, а, следовательно – и никакого улова. Левинас, соглашаясь с утверждавшимся Шелером приоритетом этики, не считал, однако, очевидным решающий его аргумент. Насколько я понимаю, известный постулат Левинаса, [согласно которому] «этика предшествует онтологии», в отличие от утверждения Шелера, не претендует на эмпирико-онтологический статус. Он, скорее, содержит два предположения – одно феноменологическое, другое этическое. Во-первых: чтобы понять значение этического, необходимо на время отказаться от всех прежних знаний об онтологическом по причине их иррелевантности. Во-вторых: не этика должна оправдываться с точки зрения бытия, а наоборот, бремя доказывания (onus probandi) лежит на сущем, именно оно должно продемонстрировать свое согласие с моралью. Другими словами, нельзя вывести «должное» из «существующего», но по этому поводу не следует беспокоиться, так как «существующему» надлежит озаботиться своими отношениями с «должным». Утверждение о том, что «этика предшествует онтологии», должно переводиться на язык морали как «этика лучше онтологии».

«Лицо ближнего, – пишет Левинас, – символизирует для меня исключительную ответственность, предваряющую любое добровольное согласие, любой договор, любой контракт» [7]. Я ответственен еще до того, как беру на себя какое бы то ни было обязательство, которому общество способно придать силу правила или юридического требования. Но так как никакого правила еще не было сформулировано в то время, как ответственность возникла с первым появлением Другого, эта ответственность лишена содержания: она ничего не говорит о том, что следует делать – она лишь утверждает, что с этого момента все, что делается, будет считаться верным или неверным в зависимости от того, как оно отразится на Другом. Относительно Левинаса, глубоко религиозного философа и верного последователя Талмуда, важно заметить, что, широко используя доктрину заповедей, он разъясняет только одну из них: «не убий». На одной этой заповеди может быть выстроена вся система нравственности, поскольку она требует согласия на вечное общество Другого, на сосуществование с ним – со всеми неясными и непредсказуемыми последствиями. Она предписывает вести совместную жизнь, взаимодействовать и общаться; все остальное остается неопределенным – пустым чеком, который нам предстоит заполнить своими действиями. Именно эта неопределенность и вводит нас на территорию этического.

Другой великий религиозный мыслитель и моралист нашего столетия, Кнут Легструп, высказывается более конкретно о вызывающей раздражение, но все же священной неопределенности этической нормы: «Норма не дает указаний, как нужно заботиться о жизни вверенного [нашим заботам] человека. Она ничего не уточняет в этом отношении, оставляя все на усмотрение личности. Без сомнения, служить Другому нужно словом и делом, но какими конкретно словом и делом, мы должны решать в зависимости от ситуации» [8]. Понимание того, что мы находимся под контролем, и незнание того, что же этот контроль предписывает нам делать, означает обреченность на пожизненную неопределенность. Однако, го­ворит Легструп, именно это и есть «быть нравственным»: [ведь] определенность порождает безответственность, а абсолютная определенность тождественна абсолютной безответственности. Если бы нам всякий раз точно сообщали, как следует поступать, то «мудрость, проницательность и любовь, с которой мы должны действовать, больше не были бы нашими собственными»; указание стало бы призывом не к гуманности, воображению и проницательности, а к послушанию; христианская мораль, в частности, «была бы принижена до уровня идеологии», и мы под­дались бы соблазну «абсолютизировать те точки зрения, которые в настоящее время преобладают в законах, установлениях и обычаях» [9].

Каков именно статус «безусловной ответственности» Левинаса и «неартикулированной команды» Легструпа – это весьма сложный вопрос. Ответы располагаются между двумя полярными точками зрения, принимаемыми в этической философии: между верой в божественное, не требующей доказательств происхождения этики, и понятием о ней как о кодифицированной «воле общества», продукте условностей, сформировавшемся в процессе исторического опыта на пути проб и ошибок, даже если в его основе и лежали рациональные подходы к оценке предпосылок человеческого сосуществования. Левинас и Легструп стараются примирить крайние точки зрения и показать, что не требующее доказательств наличие нравственной нормы и человеческая ответственность за озвучивание неартикулированного понятия обусловливают и приводят в движение друг друга, не противореча одно другому. В том видении морали, которое предлагается Левинасом и Легструпом, есть место и для того, и для другого; скажем больше, их одновременное присутствие обязательно.

Но совместная проповедь двух великих мыслителей не ограничивается попыткой разрешить самую противоречивую антиномию моральной философии. Наиболее важная часть их учения – это опровержение высказываемого или подразумеваемого логического допущения, свойственного всей или почти всей современной этической философии, согласно которому основы этики страдают от элементов неопределенности и выигрывают от уверенности, заложенной в четкой букве закона; соответственно, «быть нравственным» означает в конечном счете соответствовать этической норме. Общераспространенному представлению о морали, сформировавшемуся по образцу закона, Левинас и Легструп противопоставляют взгляд на мораль как на вызов; как на проблему ответственности за слабость Другого, а не ответственности перед высшей властью. Тем самым в противовес идее, согласно которой разрешение этического противоречия представляется конечным актом, завершающимся тогда, когда составлен всеобъемлющий рациональный и свободный от противоречий нравственный кодекс и узаконено его неоспоримое превосходство, Левинас и Легструп постулируют ответственность как бесконечное, непрекращающееся условие существования человека. Из идеи безусловной ответственности и неартикулированных требований следует, что нравственные существа можно распознать по их постоянному беспокойству и самоосуждению, по неискоренимому подозрению в том, что они еще недостаточно нравственны,что еще не все возможное сделано, что в моральном требовании содержалось нечто большее, чем им удалось расслышать.

Теперь мы готовы предложить гипотетический ответ на вопрос, вынесенный в название главы. И ответ этот: да, любовь нуждается в рассудке, но он необходим ей как инструмент, а не как прикрытие, извинение или оправдание.

Любить, как и быть нравственным, означает быть и оставаться в состоянии вечной неопределенности. Любящий человек, как и обладающая моралью личность, дрейфует между терпимостью, которая чаще всего садится на мель безразличия, и собственническим порывом, который слишком легко и быстро разбивается о скалы принуждения; при этом и любящий, и нравственный субъекты не имеют других вод для плавания. Они готовы принять любую помощь, которую только могут найти, и обещание содействия со стороны рассудка звучит заманчиво. Им, в конце концов, нужно выработать альтернативные курсы действий, просчитать риски и возможности, выигрыши и потери; они должны сделать все, что в их силах, чтобы предвидеть влияние своего поведения на благополучие объекта любви или заботы; они должны сравнить и оценить важность требований, которые не могут быть удовлетворены одновременно из-за недостатка имеющихся в их распоряжении ресурсов, и вычислить наилучший или наименее опасный способ распределения таковых. При решении этих и подобных задач нет ничего предпочтительнее рассудка; никакая другая человеческая способность не сделает такую работу лучше. Но именно на ремесленника, а не на его инструменты, возлагают, причем справедливо, ответственность за недостатки продукта, и именно от него ждут раскаяния и компенсации урона. Использование возможностей рационального мышления не освобождает любящую или нравственную личность от ответственности за последствия. Такая ответственность может быть отвергнута лишь вместе с любовью и нравственностью.

Но это не избавляет любящую и нравственную личность от их страданий. Обычно неопределенность погружает человека в неприятное состояние, а беспросветная и непреодолимая неопределенность воспринимается с ужасом и вызывает отторжение. Тем, кто оказался в таком положении, можно простить их отчаянные попытки освобождения. Оно может явиться лишь в форме силы, достаточно влиятельной, чтобы определить правильность предпринятых шагов и неправильность всего остального. Доверие, которым на­деляют эту силу жаждущие определённости люди, обещает освобождение от груза ответственности. Теперь власть бе­рет на себя вину за то, что может пойти не так, как должно.

Властные структуры возникают в различных формах и имеют множество оттенков. Известны безжалостные и жестокие тоталитарные правители, которые угрожают страшной расправой за непослушание. Существуют и более мягкие варианты командного правления – в форме бюрократических иерархий, которые, не отбрасывая далеко кнут, держат наготове запас пряников. И, наконец, есть власть без офисов и почтовых адресов, обезличенная власть: наиболее известна власть большинства, вооруженная угрозой социального остракизма. Привлеченные к ответственности за содеянное, близорукие граждане всегда говорят, в зависимости от выбранной для доверия власти, что они просто «выполняли приказы», или лишь «следовали правилам», или что «все разумные люди делают то же самое».

В нашем современном обществе все эти структуры власти имеют общую черту: явно или неявно, они считают, что всегда выступают с позиций разумности (сегодня очень трудно говорить с властью, если не утверждать, что у тебя под рукой имеется прямая телефонная линия связи со здравым смыслом). Когда власти предписывают что-то сделать, то указывают, что это не просто «должно быть сделано», а «отвечает здравому смыслу». Если кто-то проявляет непослушание, он оказывается не только нарушителем законов или правил, но безрассудным человком, противостоящим не чему иному, как здравомыслию и рациональности. Эта манера правителей может создать впечатление, что здравый смысл находится на стороне власть предержащих, – иллюзию, жертвами которой пали не только придворные поэты, но многие трезвые и критически настроенные философы. Можно, однако, посоветовать отделять идеологическое использование той или иной вещи от нее самой. Я считаю, что здравый смысл предлагает помощь тем, кто хочет уйти от ответственности, отнюдь не только через услуги представителей власти (или не в основном через них).

Подобная помощь приходит [также] через освобождение от нравственных сомнений. Определенные варианты выбо-

pa, и среди них наиболее раздражающие и болезненные, лишаются этического содержания. Тех, кто стоит перед выбором, успокаивают, говоря, что угрызения совести тут ни при чем, что их действия должны оцениваться, прославляться или осуждаться по другим критериям, более ясным и значительно менее двойственным, чем столь неуловимые и неподдающиеся точному определению категории, как благополучие или нищета других и ответственность за них. В конце концов, любовь - не лучшее состояние для размышлений, а потому и для понимания, которое призвано подсказать, как поступать дальше; да и нравственность страдает от того же недостатка. Если бы рассудок мог предложить значимый аргумент, снижающий роль последующих нравственных импульсов и даже игнорирующий их через апелляцию к тому, что подобные действия являются «морально нейтральными», то это предложение нашло бы многих ревностных поклонников. Иллюстрацией тому может служить такой пример.

Один из доводов, приводящихся обычно в пользу отказа от государства благосостояния, состоит в том, «что мы не можем себе этого позволить». Слишком уж много людей без работы и источников дохода, одиноких матерей, которым нечем кормить детей, пожилых граждан, рассчитывающих на пенсию по старости; ну давайте задумаемся об этом, вообще стало слишком много людей - молодых и старых, мужчин и женщин, белых, черных и желтых. Мы бы с радостью помогли им всем, но этого нельзя сделать, не поделившись нашим состоянием, не повышая налоги, что было бы вредно и глупо, так как «послужило бы неправильным сигналом» и отбило бы у людей охоту зарабатывать все больше, что вызвало бы депрессию без всякой перспективы «выхода из нее на путях роста потребления; в результате всем стало бы хуже». Вот почему, если вас действительно это заботит, не следует быть «неразумно» щедрыми. Вполне вероятно, что не иметь возможности следовать велению сердца огорчительно и тягостно, но любви необходим рассудок, спасающий ее от безрассудства. Быть может, это замкнутый круг размышлений, но «удобные» рассуждения такими обычно и являются. Они не только служат избавлению от сознания вины, но

и преподносят в конечном счете отказ делиться как нравственный акт.

Именно это я имею в виду под здравым смыслом, к которому обращаются, чтобы оправдать любовь за ее неудачи, и используют как убежище от неартикулируемого этического требования и безусловности моральной ответственности. Думаю, такое использование рассудка ошибочно. Оно уводит от нравственных требований, а не предлагает шанс справиться с порождаемыми ими подлинными дилеммами.