Социально-этические принципы

Морально-нравственное учение ислама в сущности своей род­ственно иудаистской и христианской этике. По сравнению с об­щественно-нравственным мировоззрением арабов эпохи языче­ства оно представляло собой огромный шаг вперед. На место чувству родоплеменной исключительности и обособленности основатель ислама поставил идею равенства всех правоверных, независимо от племени и расы, а в противоположность языческому обычаю кровной мести Пророк призывал к терпимости и кротости. Ислам осуждал распространенную среди некоторых племен практику за­живо хоронить новорожденных девочек. Разрешением иметь не бо­лее четырех законных жен мусульманский закон существенно стес­нил бытовавшую до этого времени полигамию. Затруднилась и возможность развода, весьма легкая у аравийских язычников. Ини­циатива расторжения брака, доселе принадлежавшая исключи­тельно мужчине, стала доступна и женщине. С приходом ислама было реабилитировано положение вдовы и разведенной.

В целом, благодаря новой религии, социально-правовое поло­жение женщины существенно улучшилось. Подчиненный же ста­тус женщины-мусульманки возник существенно позже, на почве контактов с другими народами, обращенными в ислам. Первона­чальному исламу были также чужды такие институты, как затвор­ничество женщины, гарем и евнухи.

Воспитать чувство умеренности и серьезное отношение к жиз­ни был призван введенный исламом запрет на вино и азартные игры. Вместе с тем в мусульманской этике отвергался аскетизм. «Лучший из вас, — говорит Пророк, — не тот, который ради

небесного пренебрегает земным, и не тот, который поступает наоборот; лучший из вас тот, который берет от обоих». Верный этому духу ислам не принимает целибат, возводя брак в религи­озную обязанность и призывая наслаждаться радостями семейной жизни. У Пророка сказано: «Когда супруги ласкают друг друга, Бог смотрит на них взглядом, полным милости».

Такая «заземленность», «обмирщенность» проявляется и в от­ношении к труду и богатству. Сам Пророк требовал, чтобы каж­дый мусульманин зарабатывал себе на жизнь, а известный спод­вижник Мухаммада, халиф Омар, высказался однажды, что прилагаемые человеком к приобретению жизненных средств уси­лия вознаграждаются Богом больше, чем участие в войне за веру. И хотя Пророк обещал беднякам, что в Судный день они раньше богатых войдут в Рай, это вовсе не считалось признаком превос­ходства нищеты над богатством. Наоборот, в достатке (нажитом, естественно, дозволенным путем и «очищенном» выплатой рели­гиозного налога — закята) усматривали знамение небесной бла­госклонности. «Красивая жизнь» у мусульман не только не была презираема, но даже поощрялась. По словам Пророка, «если Бог облагодетельствовал кого-либо из Своих рабов, Ему угодно ви­деть на нем признак благоденствия».

Активистская ориентация, характерная для классического ис­лама, легко уживалась с догматом о Божием предопределении (кадар), о судьбе каждой твари, извечно предначертанной на не­бесной Скрижали. Преобладавшее тогда понимание этого догмата призывало человека жить и действовать так, словно никакого пре­допределения не существует. Каждый должен прилагать все уси­лия для изменения того, что можно изменить, однако стойко при­нимать то, что ему окажется неподвластным. Лишь после XIII в., отчасти благодаря деятельности мусульманских мистиков — суфи­ев, в религиозном сознании мусульман божественный детерми­низм оборачивается пассивистским фатализмом.

Теократический идеал

Соотношение религии и государства, духовной и светской вла­сти в мусульманском обществе было не столь однозначным, без­условно теократическим, как это обычно представляется. Как теократическую можно охарактеризовать власть основателя исла­ма, объединившего в своем лице и вероучителя, и главу светской общины — государства (командующего армией). Теократическая идея свойственна также учению шиитов, верящих в боговдохно-венность своих наставников — имамов из числа потомков Али (зятя и двоюродного брата Мухаммада), в прямой их контакт с Атлахом, в богоданность их власти, не только законодательной, но и политической. Однако «мажоритарный» ислам, известный

как суннизм, не разделял подобных идей, не признавал за хали­фом какой-либо духовной власти. Халиф («наместник», «замести­тель») замещает Мухаммада в качестве главы общины, но не ре­лигиозного законодателя. После смерти Пророка законодательная, духовная, власть воплощается исключительно в Коране и Сунне. В отличие от папы римского халиф не считался носителем сак­ральной благодати, а потому не мог вводить новых догматов и обрядов или учреждать такие институты, как индульгенции, ин­тердикт, отлучение от церкви и т. п. Халифу принадлежала толь­ко исполнительная власть. Его основная задача — следить, что­бы жизнь общины протекала в соответствии с установлениями религии. Поэтому некоторые исследователи избегают применять к мусульманским реалиям термин «теократия», а если и допус­кают его использование, то обязательно с уточнениями типа «ис­полнительная», «охранительная» и даже «светская» теократия.

Государственная власть классического периода, хотя и счита­лась необходимым институтом, не была окружена религиозным ореолом. В сознании мусульман той эпохи халифами — подлинны­ми «заместителями» Пророка (и такое понимание сохраняется до наших дней) — являлись только первые четыре его преемника (Абу-Бакр, Омар, Осман и Али, которые правили в 632 — 661 гг.), известные как «праведные халифы». Все последующие правители, хотя и носили титул халифа, в действительности были лишь обык­новенными царями. Подобную трансформацию власти, как пола­гают, предсказал сам Пророк: «Халифатство после меня будет длиться тридцать лет, а затем наступит царствование». И в самом деле, государственная власть приняла откровенно светский ха­рактер при Омейядах (660 — 750); такой же в основном она оста­валась при Аббасидах (750— 1258), хотя последние порой и стре­мились придать ей религиозную, теократическую окраску.

В большинстве своем «люди религии», богословы (улема,) и юристы (факихи), явно дистанцировали себя от государственной власти, а порой и противопоставляли себя ей. И когда некоторые правители (особенно в X —XI вв.) объявили себя халифами (за­местителями) самого Бога, подобные теократические претензии на деле оказались лишь пустыми декларациями: к тому времени багдадский халиф превратился в простой символ единства уже вступившей в период феодальной раздробленности империи; ре­альная же власть сосредоточилась у тюркской преторианской гвар­дии, а на местах она перешла в руки светских правителей из числа эмиров и султанов. Появление института султаната как раз и озна­меновало размежевание религии и государства.

Ислам (точнее, суннизм) не предусматривал такого институ­та, как церковь, т.е. иерархически и территориально структури­рованного духовенства, аккумулирующего в себе мистическое при­сутствие Бога в мире и выступающего в качестве непременного

посредствующего звена между Богом и человеком. Мусульманская вера не признает никакого посредника, осуществляющего кон­такт между землей и небесами, никакого органа, монополизиру­ющего право на истолкование Священного Писания, никакой инстанции (вроде соборов и синодов), принимающей обязатель­ные для всей общины решения по спорным вопросам. В суннит­ском исламе непогрешимой считается только мусульманская об­щина (умма), вернее ее единогласное мнение — иджма. Но иджма, обычно сводящееся к консенсусу авторитетных богословов, в дей­ствительности выступало в качестве легитимирующей инстанции, преимущественно узаконивающей давно утвердившиеся верова­ния и обряды. Аналог непререкаемого авторитета церкви можно найти лишь в теократическом и харизматическом шиизме, в его учении о безгрешности и непогрешимости имамов, культ кото­рых у крайних шиитов (исмаилиты, друзы, алявиты) доходил до их полного обожествления.

В суннитской среде — как это ни покажется парадоксальным — существование своего рода посредника между Богом и верующим предполагалось именно мистиками-суфиями.

Суфизм

Возникший еще при Омейядах суфизм (тасаввуф) первоначаль­но принял формы аскетизма, выражающего протест социальных низов против резкой дифференциации мусульманской общины, против роскошной и праздной жизни господствующей верхушки. Позже, в VIII—IXвв., он вылился в движение, ориентирующее­ся на мистическое богопознание. Рабйа воспела любовь между Бо­гом и верующим. Зу-н-Нун выделял разные стадии (макамы) на мистическом пути (шарика) к Богу. Цель странника на этом пути аль-Бистами видел в окончательном растворении (фана) в Воз­любленном (Боге). Аль-Бистами также скандально известен по его экстатическим изречениям (шатх), в которых богословы усматри­вали претензии на соединение с божеством и даже на самообоже­ствление. Наиболее крамольным из них считалось такое его вос­клицание — «Прославлен я!»: эпитет «прославлен» (субхан) в мусульманской традиции приписывается только Господу. Другое знаменитое дерзкое изречение — «Я есмь Истина (Бог)» — при­надлежит крупнейшему мистику ислама — аль-Халладжу (ум. 922), развивавшему учение о воплощении (хулул) Божества в челове­ческой душе.

В возникших между VIII —X вв. суфийских общежитиях сло­жился устав духовного руководства: мистический путь совершен­ства начинающий суфий (мурид) может пройти только под нача­лом наставника (шейха), воле которого он должен покориться полностью и беспрекословно. В дальнейшем суфийские обители

стали объединяться в большие и могущественные братства (или ордена) (тарикаты), каждое из которых имело свою систему ми­стической практики, обрядов инициации и инвеституры, внешних знаков отличия. Во главе иерархически организованного братства стоял «святой» (вали, «Друг Божий»), за которым, как правило, признавали сверхъестественные способности, а порой даже боже­ственную природу. Так мистики суфизма ввели в религиозную жизнь чуждые исламу институты, в определенном смысле опосредую­щие связь верующего с Богом, — своего рода церковь, против которой именно и восстали мистики христианства.

В целом, суфизм выступил как чрезвычайно многоликое явле­ние, в котором уживались самые различные социально-полити­ческие и духовно-нравственные ориентации: от превознесения нищеты до благословения богатства, от анархического неприятия государства до активной его поддержки, от граничащей с индиф­ферентизмом веротерпимости до усердного распространения ис­лама силой оружия, от увлечения спекулятивным теоретизирова­нием до острого неприятия дискурсивного мышления как сухого умствования, становящегося барьером между Богом и томящимся в любовной тоске по Нему мистиком.

Ригористический ислам, отвергавший эзотерические, либер-танианские и пантеистические проявления суфизма, одновременно легитимировал «номистические» суфийские течения, сторонни­ки которых настаивали на строгом соблюдении суфиями предпи­саний мусульманского закона, на обязательном согласовании своих учений с Кораном и Сунной и объявляли о «соединении» суфия с Божеством как о сугубо психологическом, а не онтологическом акте. Таким образом, благодаря суфиям культ святых, не извест­ный раннему исламу, прочно утвердился в религиозной жизни широких масс, а во многих регионах суфизм стал едва ли не глав­ной формой «народного» ислама.