Корпоративные, тоталитарные и протестные идеологии

Идеологии «по ту сторону левого и правового».Несмотря на весьма причудливые метаморфозы и трансформации, либерализм, социализм и консерватизм сформировали вполне стройное и логичное в своей «архитектуре» идеологическое пространство. Оно позволяло позиционировать те или иные политические движения и идеологические концепции в рамках биполярного партийно-политического спектра – между «левыми» и «правыми». Сама традиция выделять в политической идеологии «левый» и «правый» фланги зародилась еще в конце XVIII в. Левый политический лагерь тогда образовали партии революционно-либерального толка, а правый – консерваторы-монархисты. В дальнейшем «левыми»стали считаться любые идеологические доктрины прогрессистского типа, а «правыми» – охранительного. К началу ХХ в. инициатива в «левом» лагере перешла к более радикальным социалистическим партиям. Либеральные, либерально-консервативные и социально-консервативные партии с этого времени оказались «правыми». Так сформировался современный партийно-политический спектр – условное расположение общественно-политических движений слева направо, отражающее степень радикальности их программ.

Нетрудно заметить внутренние противоречия, присущие биполярному партийно-политическому спектру. В своей первоначальной конфигурации он выражал не только противостояние классических доктрин либерализма и консерватизма, но и двух принципиально разных трактовок общества как социальной системы – как «открытой», изменчивой, динамично развивающейся или «закрытой», стабильной, инертной, по сути, завершенной в своей гармоничной целостности. Но уже с середины XIX в., по мере трансформации классических доктрин либерализма и консерватизма, подобное противопоставление утратило смысл. А к началу ХХ в. не осталось уже ни одного влиятельного идейно-политического течения, которое бы не отстаивало собственный проект общественных преобразований – даже консерваторы стали «реформаторами», а то и «революционерами». С этого времени степень «левизны» и «правизны» тех или иных партий или общественных движений стала соотноситься с радикальностью их программ. Но этот критерий был предельно условным. Показательным примером является дискуссия о «левизне» среди социал-демократов и коммунистов в 1920-х гг., когда каждая из сторон пыталась обособиться от «крайне-левых» экстремистов и «правых «уклонистов». Столь же парадоксальные примеры – фашизм, который по отношению к «левым» социал-демократам и коммунистам оказался на одном «правом» фланге с либералами, и либертаризм, который в середине ХХ в. оказался более «правой» идеологией, чем все разновидности консерватизма. Тем не менее, понятие «левизны» оставалось принципиально значимым для коммунистов и радикальных социал-демократов. Противостояние с этими «левыми» и всеми остальными «правыми», в свою очередь, стало удобной политической «нишей» для центристских партии. Примерно в таком же контексте зачастую использовалось и понятие «третьего пути». В 1950-х – 1960-х гг. «третьим путем» часто называли западно-европейскую социал-демократию. О «третьем пути» говорили и голлисты во Франции, и представители христианской демократии. В самом конце ХХ в. идею «третьего пути» вновь выдвинули социал-демократы. Однако во всех этих случаях речь шла об обосновании центристской политической стратегии, основанной на технократическом прагматизме или отказе от более радикальных политических проектов.

В совершенно ином ключе идея «третьего пути» предстала в тех идеологических проектах, которые были направлены не на поиск умеренного «центра», на принципиальное противопоставление всему партийно-политическому спектру. По образному выражению русского философа Семена Франка, эта идеология формировалась «по ту сторону правого и левого» (перифраз ницшеанского «по ту сторону добра и зла»). Становление ее произошло на рубеже XIX-XX вв., когда либеральные, консервативные и социал-демократические движения переживали радикальную перестройку, а европейское общество оказалось охвачено глубоким духовным кризисом.

Рубеж XIX-ХХ вв. – это уникальная историческая эпоха на переломе Нового и Новейшего времени. Благодаря перу Освальда Шпенглера она получила хлесткое название «заката Европы». Впрочем, внешние признаки этого «заката» производили на современников самое обнадеживающее впечатление. Западный мир вступал в новое столетие в роли триумфатора, увлекаемый иллюзией «окончательной» победы над природой, ощущением необыкновенной мощи, уверенностью в своих силах, чувством превосходства над предыдущими поколениями. В массовом сознании восторжествовал пафос «фаустовского гения» – торжества человека над мощью природы и стихией случая. Публика зачитывалась романами Жюля Верна и Джека Лондона, Редьярда Киплинга и Генри Хаггарда, на страницах которых воспевался идеал раскрепощенной, независимой личности, бросающей вызов судьбе. Но эйфория от торжества идеалов прогресса и триумфа западной цивилизации оказалась очень кратковременной. Горькое отрезвление пришло в годы Первой мировой войны, разрушившей великую мечту Нового времени – мечту о совершенстве человеческой природы, гуманности Разума, духовном и социальном величии «Homo sapiens». Но еще задолго до этих трагических испытаний тема «европейского пессимизма» была поднята целой плеядой европейских мыслителей. В произведениях Фридриха Ницше и Федора Достоевского, Карла Манхейма и Рене Генона, Карла Ясперса и Освальда Шпенглера был дан жесткий и нелицеприятный «диагноз нашего времени» (по выражению Манхейма) – признание ограниченности идеалов прогрессизма и разочарование в духовных основах индустриального общества.

Модернизация не только освободила человека от религиозных и сословно-корпоративных «оков». Она нанесла мощный удар по всей традиционной системе институтов и отношений, обеспечивавших духовную и социальную преемственность человеческой жизни. Торжествующая идея прогресса влекла заманчивыми перспективами, обещала разрешение извечных проблем человечества. Но именно в ней и крылась ловушка, гибельная для западной цивилизации. Линейная логика прогрессизма, присущая ему безапелляционная вера в будущее превращали реальность в «промежуточное», переходное состояние, а прошлое – в темный временной провал, лишенный какого-либо значения. Любой шаг в сторону с «пути прогресса» и, тем более, замедление на этом пути воспринимаются как историческая ошибка и социальная угроза, а попытка вернуться к прошлому опыту – как реакционная реставрация. В повседневной жизни такая установка выражалась в резком ускорении темпа принятия решений и осуществления любых действий, в калейдоскопической смене впечатлений и легковесности восприятия событий (поскольку каждое из них – лишь прелюдия к новым). Вступив на этот путь и, по сути, отказавшись от себя вчерашнего, человек Запада приобретал уникальную функциональную эффективность. Но одновременно он лишался смыслового пространства для понимания глубинных основ жизни, восприятия целостности своего существа и существования. Вся система общественных оценок, мировоззренческих стимулов, моральных устоев также оказывалась под сомнением (не случайно, что гегельянские категории «снятия» и «отрицания» приобрели такую популярность у нескольких поколений европейских интеллектуалов и революционеров). В итоге, перестав видеть в себе творение Бога, человек категорично объявил себя венцом эволюции и хозяином мира. И эта попытка вела не к торжеству человеческого духа, а к утрате тех моральных ограничений, которые пестовали духовный мир личности на протяжении многих столетий. «Человек достиг возможности физического полета при полнейшей духовной привязанности к земле» (А.М. Ладыженский).

Индивидуалистическая социальная философия, прагматизм и деловитость, возведенные в ранг общечеловеческих ценностей, деформировали сам психологический строй личности. Ключевыми ориентирами жизнедеятельности становились независимость, эффективность, благосостояние. Новая система требовала от человека знаний, а не рассуждений, умелых действий, а не понимания смысла происходящего, передачи и восприятия информации, а не общения. Деловитость становилась непременным атрибутом успешности. В итоге, разрушив традиционное общество, новая цивилизация не столько обособила индивидуума, сколько поместила его в систему обезличенных, но чрезвычайно жестких связей. Ее основу составила индустриальная машина, превращающая человека в своего рода механизм с определенными производственными и потребительскими функциями. Внешне спонтанная, хаотичная рыночная стихия складывалась в монолитный, нависающий над человеком «молох», регламентирующий стандарты поведения, стиль межличностного общения, образ мышления. Общество, провозгласившее приоритетной ценностью интересы личности, пришло в своем развитии к отрицанию ее самобытности, к формализации личности.

Торжество абстрактно-рационального самосознания, функциональной целесообразности и утилитарности в поведении человека вели к оформлению в обществе двух социально-психологических полюсов. На одном из них рождался «человек массы». Его мировосприятие основывалось на противоестественном сочетании индивидуального скептицизма и коллективных стереотипов. Испытывая острое недоверие к окружающему миру, но не имея духовных сил для формирования собственной мировоззренческой позиции, «человек массы» находил спасение в иллюзорном стремлении к «нормальности», «универсальности» своей жизни. «Масса, расчлененная и растворенная в системе, – писал Карл Ясперс, – это бытие без существования. Она хочет быть ведомой, хотя стремится выглядеть ведущей, она хочет казаться свободной, а не быть ею, она возвеличивает среднее и обычное в качество общечеловеческого, а недоступное именует далеким от жизни». Альтернативный типаж – это человек, не желавший оставаться в роли «винтика» огромной общественной машины, стремившийся победить «молох». Но, встав на этот путь, человек должен был в каждом поступке, мысли, чувстве доказывать свою состоятельность, правильность собственного выбора, должен был раз за разом «выстраивать себя», выверять свое отношение к меняющемуся миру. Тем самым, он избегал растворения в «массе», но рано или поздно принимал правила системы, превращался в часть ее элиты, в ее «ведущий» элемент. А те немногие бунтари, которым посчастливилось избежать подобной участи, были «вынуждены искать свой жизненный путь зигзагами, испытывать постоянные потери, чтобы увидеть в конце концов, что можно начать все сначала, если бы на это оставалось время» (К. Ясперс).

«Философия жизни» и идеал органической солидарности. Стрессовое состояние общества на рубеже XIX-XX вв., пестрая смесь нервного возбуждения и агрессивности, разочарований и нигилизма, идеалистического романтизма и революционного самоотречения создавали уникальную атмосферу для дискуссий и философствования. Интеллектуальная элита раскололась на множество течений, «кружков» и «школ». Часть из них сохранили присущее новоевропейской культуре сциентистское мышление (от лат. scientia – знание) – восприятие научного прогресса как основы человеческой истории, а научных знаний – как единственного надежного средства преобразования природы и общества. Но в противовес этой мировоззренческой установке начали формироваться разнообразные концепции и парадигмы, претендующие на «глубинное» и «естественное» понимание человеческой жизни. Для обозначения таких течений общественной мысли использовалось характерное собирательное понятие «философия жизни» (или витализм, от лат. «vita» – жизнь).

«Жизнь» трактовалась виталистами как некая первичная реальность, непрерывный органический процесс, который может быть понят только исходя из его глубинного и иррационального смысла. Поэтому виталистская философия принципиально отвергала любые формы сциентизма и научному познанию противопоставляла интуитивные, образно-символические способы постижения истины. В любых своих интерпретациях «философия жизни» рассматривалась как ценностно-ориентированная, призванная выразить «вечные, как сама жизнь» свойства человеческой природы.

Важную роль в становлении «философии жизни» сыграл Фридрих Ницше. Его учение имморализма стало попыткой обосновать смысл и ценность человеческой жизни «по ту сторону добра и зла», то есть за пределами существующей системы нравственных норм. Нигилизм Ницше по отношению к современному обществу основывался на радикальной критике всех «метафизических концепций» – от рассудочного прагматизма до христианской этики. Ницше полагал, что любые устойчивые внеличностные категории, в том числе такие, как «бытие», «истина», «цель», «добро», «зло», являются иллюзорными. Они создаются людьми в попытках обосновать собственные идеи и мотивы. Единственным реальным бытием, основанием всего сущего, по мнению Ницше, является сама жизнь. «Мир жизни един, целостен, вечен, – писал он, – что не означает его стабильности, а напротив, предполагает вечное течение, становление, возвращение». Ключевым проявлением жизненных сил Ницше считал «волю к власти» – непреодолимое тяготение каждого существа к самоутверждению, самореализации. В человеке «воля к власти» проявляется прежде всего в совокупности аффектов, жажде борьбы и победы. В то же время человек стремится навязать свою волю окружающим, в том числе в виде рациональных норм, этических постулатов. Здесь проявляется двоякая сущность человеческого мышления. Вслед за Шеллингом, Ницше использовал для ее обозначения дилемму «аполлоновского» и «дионисийского» начал: «аполлоновское» символизирует стремление человека придать жизни стройный, целенаправленный характер; «дионисийское», напротив, связано с инстинктивными порывами, чувственностью и страстью. Ницше предрекал появление «сверхчеловека», способного совместить эти начала и стать подлинным творцом самого себя, преодолевающим ложные границы общественной морали и достигающим истинной свободы.

Идеи витализма были представлены в интуитивистской философии Анри Бергсона, герменевтической философии Вильгельма Дильтея, феноменологии Эдмунда Гуссерля. Все они емко отразили характерное для витализма восприятие духовного мира человека в неразрывной связи с его социальным бытием, подчеркнутое внимание к иррациональным, интуитивистским формам познания, поиск некоего «теневого образа реальности» (В. Виндельбанд), укорененного в культурных типах и коммуникативных моделях – всё это вступало в острый диссонанс с новоевропейской интеллектуальной традицией. Не удивительно поэтому, что идеи витализма очень быстро приобрели и политическое звучание. Но отнести их к «левой» или «правой» идеологии было практически невозможно. Витализм апеллировал к глубинной целостности человеческой личности, к гармоничным и, одновременно, драматичным основаниям человеческого духа. И в этом качестве он одновременно создавал основу как для революционной, так и для консервативной идеологии. Витализм защищал неповторимую индивидуальность каждого человека, но видел ее источник и смысл в органической целостности общества. На такой мировоззренческой основе и сложились идеологии «по ту сторону правого и левого».

Наиболее яркой чертой виталистских идеологий стал идеал органической солидарности, способной снять противоречие между индивидуальностью и коллективизмом, свободой человека и его социальной ответственностью, стремлением к собственному благу и социальной справедливостью. Решением этой извечной проблемы считался отказ от конструирования того или иного «правильного общественного строя», от искусственного насаждения тех или иных принципов межличностных отношений. В частности, острой критике подверглась социальная концепция марксизма, провоцирующая в человеке безликое и агрессивное «классовое чувство». Неприятие вызвала и либеральная концепция гражданского общества и правового государства, в рамках которых индивид рассматривался как носитель неких универсальных естественных прав, внеличностных по своему характеру. Но, что особенно важно, подобная трактовка органического принципа отличалась и от консерватизма. Консерваторы охотно использовали категорию «органичности» в противовес классовости и индивидуализму. Но при этом подразумевалось, что органичность является именно коллективным свойством, которое подчеркивает приоритет Целого над Частным, Порядка над Хаосом, Преемственности над Изменчивостью. В сочетании же с идеями витализма понятие органичности существенно меняло свой смысл. Оно становилось более диалектичным, ориентированным на неисчерпаемую глубину и динамичность органической жизни. Органическая идея консерваторов тяготела к обоснованию неизменного порядка вещей. В понимании виталистов органичность, напротив, есть символ перманентного обновления, борьбы, незавершенности.

Перенос виталистской идеи органической солидарности из области философствования к контекст политических и социальных теорий, конечно, встречал определенные сложности. Собственно, именно поэтому и возникла аллегория «по ту сторону левого и правового». Выход был найден с помощью синтеза идей витализма, органицизма и корпоративизма. Речь шла о необходимости укрепления таких социальных сообществ, участие в которых не было результатом рационального и целесообразного выбора человека, которые не были подвержены формальной институционализации, а несли бы явный отпечаток «естественной органичности». К числу таких органических или корпоративных (от лат. corpo – тело) сообществ были отнесены семья, община, конфессия, этнос, языковая группа. Подразумевалось, что в рамках таких сообществ противопоставление индивидуального и коллективного начал теряет смысл – человеческое «Я» формируется и раскрывается через корпоративное «Мы». Но это «Мы» никогда не является завершенным. Оно формирует человеческую личность, но и само формируется каждой личностью, ее жизненным движением. Человек, сформировавшийся как личность под влиянием таких сообществ, представляет собой, прежде всего, духовный феномен. Его потребности и стремления вполне могут быть рационализированы и формализованы. Но они всегда опираются на врожденнее инстинкты, унаследованные от своей органической среды, они изменчивы и динамичны – как изменчивы и динамичны любые органические формы.

Подобная логика позволяла доказывать эфемерность традиционной политики – и реформаторской, и революционной, и охранительной. Любое политико-правовое воздействие, препятствующее естественным порывам человека, неизменно превращается в насилие и, тем самым, лишь усугубляет общественные проблемы. Поэтому в проектах «третьего пути» ключевая роль отводилась не политическим реформам, а раскрепощению человека, пробуждению его органической природы. «Взращивание добра и сущностное искоренение зла возможны только в порядке духовного действия изнутри на человеческую волю или на душевный строй личности», – утверждал С.Франк.

Таким образом, основу виталистских идеологий «третьего пути» составили идеи корпоративного единства и органической солидарности, которые противопоставлялись как «левым», так «правым» идеологическим проектам. Но ключевой проблемой, вызвавшей размежевание внутри самих подобных идеологий, являлось определение источников органической солидарности. Постепенно оформилось два вектора в решении этой проблемы – ставка делалась либо на воссоздание утраченной органической солидарности как принципа межличностных отношений в обществе, либо на возрождение органической духовности самого человека, т.е. его «врожденной» духовной природы.

Первая версия (наиболее яркий пример – идеология солидаризма) была не только более умеренной, но и достаточно близкой к обычной реформаторской логике. По сути, речь шла о специфическом синтезе либерального и консервативного реформаторства при нарочитом отказе от «левизны» и «правизны» предлагаемых проектов. При этом солидаризм очень быстро распался на два крыла – реформаторское, тяготеющее к технократическому реформаторству, и религиозное, сыгравшее важную роль в формировании фашизма. Вторая версия (наиболее яркий пример – идеология народничества, а также расовые теории) была более радикальной. По сути она сводилась к идее тотальной духовной революции, призванной изменить сам строй личности, а вместе с ним и основы общества. Народничество в итоге также оказалось важным источником в формировании тоталитарной идеологии (большевизма, фашизма), а расовые теории сыграли ключевую роль в идеологическом оформлении национал-социализма. В современном мире происходит возрождение классических солидаристских идей в рамках идеологии коммунитаризма. Обновленные народнические идеологемы принимаются на вооружение «новыми правыми», а пафос витализма нередко используется «новыми левыми» (в сочетании с фрейдо-марксистскими идеями».

Идеология солидаризма. Классическая доктрина солидаризма зародилась во Франции еще в XIX в., а в первой трети ХХ в. была раскрыта в трудах Леона Буржуа, Шарля Жида, Леона Дюги, Шарля Рида. Французские солидаристы отталкивались от идеи «естественной солидарности», понимая под ней «взаимную зависимость всех частей одного и того же организма», универсальную для любых форм жизни. Чем более сложным, дифференцированным является организм, тем более интенсивной и одновременно конфликтной становится взаимосвязь его внутренних элементов. С этой точки зрения современное общество с характерными для него высокой степенью разделения труда, идеологическим плюрализмом, разнообразием политических и государственно-правовых моделей, создает предпосылки для гибельного нарастания социальных конфликтов, но предоставляет и возможность для развития высших форм солидаризма. Общность интересов позволяет людям создавать разнообразные ассоциации, синдикаты, кооперативные организации. В основе таких сообществ все еще лежит естественная солидарность, своего рода «вспомоществование» индивидов, непосредственно связанных друг с другом. Поэтому зачастую корпоративные сообщества противоречат принципам социальной справедливости, защищая собственные интересы в ущерб иным. Выход заключается в том, чтобы естественная солидарность была дополнена этическим императивом, «социальным моральным долгом» человека.

При необходимости, «недостаток совести» у граждан может быть восполнен требованиями закона. Солидаристы подчеркивали необходимость усиления роли социального правового государства, призванного служить «органическому закону общественной жизни», требовать от индивида правовой дисциплины и укреплять социальный мир. «Демократия не есть только форма правления, – писал Буржуа. – Она есть форма организации всего общества в целом. Политическому равенству должно соответствовать равенство экономическое: республика должна быть демократической и социальной». В своей книге «Солидарность» (1897) Буржуа даже утверждал, что солидаризм по сути является социализмом, но социализмом неколлективистским, отрицающим классовую борьбу и господство государства над человеком, обосновывавшим единство свободы личности и ее социальной ответственности.

Процесс эволюции социальной солидарности подробно раскрыл в своих трудах Леон Дюги. Он полагал, что социальная солидарность («социальная норма»)имеет естественную природу, но складывается постепенно. Первоначально от любого индивида требуется лишь уважать любое действие, продиктованное интересами социальной солидарности, не препятствовать его реализации. Эта установка соответствует общим правилам экономического поведения, взаимодействия людей в ходе производства, обмена и потребления материальных благ. Более высокий уровень – это требование воздерживаться от любого действия, цель которого противоречит солидарности. Подобный императив поддерживается моральными нормами. Высшей точкой в развитии общества становится ситуация, когда каждый индивид осознанно исходит из необходимости совершать активные действия, направленные на укрепление солидарности. Принудить человека к такому поведению может юридическая норма. Однако Дюги отказывался видеть в праве насилие со стороны государства. Он считал, что на определенном уровне развития цивилизации социальное принуждение действительно обеспечивается государством. Но сила не может быть источником права, как не может быть основанием и солидарности. Важно, чтобы юридически оформленные права и обязанности основывались на чувстве справедливости. «Для возникновения нормы права, – писал Дюги, – необходимо, чтобы отсутствие санкции этой нормы противоречило чувству справедливости, чтобы действие, нарушающее данную норму, рассматривалось как действие, посягающее на одну из форм справедливости».

Если французский солидаризм изначально приобрел ярко выраженную экономическую и юридическую направленность и со временем начал тяготеть к технократическому реформаторству, то немецкий, австрийский и русский солидаризм был тесно связан с социально-христианской доктриной. Немецкий христианский солидаризм отличался особенно заметной политизацией. Его лидеры Мартин Шпанн, Эдуард Штадлер, Адам Штегервальд стали основателями солидаристского течения в католической партии Центра. В 1918 г. эта группа образовала организацию «Объединение за национальную и социальную Солидарность», выступавшую в поддержку идей национально-социальной диктатуры и «консервативной революции» (см. ниже). Многие сторонники солидаристов впоследствии оказались в рядах НСДАП, подержав т.н. «левое» (фашистское) крыло партии под руководством братьев Штрассеров. Эта группировка была разгромлена во время внутрипартийного переворота, организованного гитлеровцами в 1934 г. («ночь длинных ножей»).

Русский солидаризм обладал гораздо большим интеллектуальным и духовным потенциалом. Его корни уходят в славянофильскую традицию XIX в., а доктринальное становление произошло в начале ХХ в. Сам термин «солидаризм» впервые в России ввел Г.К. Гинс – петербургский юрист, министр колчаковского правительства в годы гражданской войны. Но общепризнанными основателями русского солидаризма являются православные философы начала ХХ века – Николай Лосский, Семен Франк, Иван Ильин. В их произведениях раскрывался идеал общественного развития, основанный на нравственных традициях православия, идеях соборности и органической солидарности. Философы-солидаристы старались придать своим концепциям подчеркнуто этическое, а не общественно-политическое звучание. Так, например, С. Франк утверждал, что понятие «христианский социализм» содержит «опасное смешение понятий, если под социализмом разуметь не умонастроение, а некий общественный строй». «Сферой христианской жизни в непосредственном и подлинном смысле слова может быть только церковь в смысле свободного любовного единства людей во Христе, а не какой-либо государственный или общественный порядок. – писал Франк. – Основная христианская позиция в социальном вопросе есть крестовый поход любви для овладения миром. Никто не в состояния установить заранее незыблемые границы для плодотворного действия одушевленных верой и любовью подвигов братолюбия – индивидуальных и коллективных. Социальные реформы, законодательное ограждение интересов бедных и угнетенных есть дело нужное, разумное, праведное и с христианской точки зрения. Но основное христианское решение социального вопроса есть – вопреки всем усмешкам скептиков, неверующих, мудрецов века сего – вольная, жертвенная любовь к ближним, вдохновленная верой во Христа и Его Правду – исповедание не на словах, а на деле, всемогущества Бога любви».

Вера в этический императив не помешала, впрочем, русским солидаристам сформировать вполне состоятельную политическую программу. В основу ее был положен принцип органической демократии. Раскрывая его смысл, И. Ильин писал: «Тот, кто хочет верно понять сущность государства, политики и демократии, – должен с самого начала отказаться от искусственных выдумок и ложных доктрин. Жизнь государства слагается не арифметически, а органически. Люди, участвующие в этой жизни, суть не отвлеченные “граждане” с пустыми “бюллетенями” в руках, но живые личности, телесно-душевно-духовные организмы… Государственное дело совсем не есть “сумма” всех частных претензий, или компромисс личных вожделений, или равновесие “классовых” интересов. Все эти вожделения и интересы – близоруки: они не смотрят ни в государственную ширь, ни в историческую даль. Государственное же дело начинается именно там, где живет общее, т.е. такое, что всем важно и всех объединяет; что или сразу у всех будет, или чего сразу у всех не будет; и если – не будет, то все развалится и упразднится, и все рассыпается, как песок».

Политическая программа солидаризма получила развитие в трудах представителей русской эмиграции. В 1930 г. в Белграде был основан Народно-Трудовой Союз российских солидаристов (НТС), ставший на несколько десятилетий центром антибольшевистской пропаганды. НТС занимался и популяризацией воззрений философов-солидаристов из Русского Зарубежья. Важнейшую роль в концептуальном оформлении современного русского солидаризма сыграли Сергей Александрович Левицкий и Игорь Владимирович Вощинин.

Развитие традиций солидаризма современным коммунитарным движением.Традиции солидаристского «этического императива» возродились в конце ХХ века в рамках коммунитарного движения. Первыми идеологами коммунитаризма стали Майкл Сэндел и Чарльз Тэйлор, активно критиковавшие доктрину «современного либерализма» (то есть неоконсерватизма). Они упрекали неоконсерваторов в подмене принципов социальной справедливости демагогической политикой «равенства шансов», в действительности представляющей собой гарантии спокойного обогащения. Но и возвращение к модели «государства благосостояния» с многочисленными программами социальной поддержки являлось бы, по мнению коммунитаристов, ошибкой. Перераспределение общественных благ посредством государства они называли взяткой для неимущих, подменяющей подлинное социальное партнерство. Коммунитаристы попытались доказать, что такие дилеммы, как «справедливость или свобода», «коллективизм или индивидуализм», «социальная стабильность или социальный динамизм», являются изначально ложными. Поэтому актуальной задачей является поддержка таких форм социальности, которые могли бы обеспечить «действие индивида через посредство социальных групп». Для обозначения таких групп и использовалось понятие «коммюнити».

Коммюнити – это полуавтономные социальные сообщества, основанные на общности интересов и ценностей их членов. Они являются более гибкими и динамичными, чем бюрократические структуры или корпоративные группы, а потому быстрее реагируют на новые потребности индивидов, обеспечивают возможность самовыражения и служат противовесом как государственному этатизму, так и корпоративному сепаратизму. В качестве коммюнити рассматриваются как «традиционные» по своей природе сообщества (этнические, конфессиональные, муниципальные), так и «новые», основанные на «идентичности сопротивления» (разного рода «меньшинства»). Их объединяющей чертой является формирование локализованной и персонифицированной системы взаимодействия «Я – Ты» в противовес обезличенной «рыночной» модели «Я – Он» и коллективисткой органической модели «Я – Мы». Таким образом, коммюнити образуют неформальный и очень мобильный срез социальной структуры общества, а для индивида оказываются наиболее эффективной сферой личностной самореализации. Как отмечает американский коммунитарист Амитаи Этциони, «коммюнити – это не место, а набор определенных качеств». В то же время коммюнити способны функционировать и как полноценные социальные группы. «Во-первых, такие сообщества обеспечивают эмоциональные связи, которые объединяют людей в социальные группы, напоминающие большие семьи, – считает Этциони. – Во-вторых, они передают общую моральную культуру от поколения к поколению, постоянно трансформируя ее во времени. В сущности, присутствие групповых эмоциональных связей и совместной моральной культуры («чувства локтя») есть именно то, что определяет и отличает коммюнити».

Этциони подчеркивал, что преобладание коммунитарной парадигмы может не только обеспечить «здоровое» соотношение социальных добродетелей и прав индивида, но и в корне меняет характер общественной системы. Он сравнивал этот процесс с переосмыслением «золотого правила», закрепленного в самых разных культурных традициях и гласящего: «Веди себя по отношению к другим людям так, как они, на твой взгляд, должны вести себя по отношению к тебе». Этциони указывал, что подтекстом этой этической максимы является изначальная напряженность и конфликтность, присущая межличностным отношениям. Коммунитарная же парадигма, по его мнению, подразумевает «новое золотое правило»: «Уважай и поддерживай нравственный порядок в обществе, если хочешь, чтобы общество уважало и поддерживало твою независимость». Таким образом, если формирование конкретных коммюнити происходит на межличностном уровне, то реализация коммунитарной парадигмы представляет собой комплексный социетальный процесс, меняющий весь общественный порядок. Развертывание этого процесса не может быть связано ни с либеральной, ни с консервативной политикой, поскольку в его основе лежит стремление самого человека обрести новое пространство самоидентификации. «Люди боятся нравственной пустоты, – рассуждает Этциони. – После какого-то момента движение в направлении еще большей свободы уже не приносит обществу пользы. Сегодня для Запада, и для Соединенных Штатов в особенности, настало время решения задачи укрепления коллективных ценностей... Однако должны ли они быть едиными для всех или следует оставить место плюрализму?». Отвечая на этот вопрос, коммунитаристы доказывали возможность избежать извечной дилеммы централизации и децентрализации. Торжество принципа коммюнити, по их мнению, означает «локализацию демократии», то есть передачу многих полномочий как сверху вниз от государства к регионам, так и снизу вверх от государства к наднациональным образованиям (практический пример – это политико-правовое устройство Европейского Союза). При таком общественном устройстве индивид приобретает двойственную гражданскую идентичность: он лоялен и государству, и региональному сообществу (местному или наднациональному). В случае конфликтной ситуации подобная двойственная структура гражданских отношений исключает политическое и правовое насилие со стороны любого института.

Формирование коммунитарного порядка, по мысли идеологов коммунитаризма, позволит привнести в жизнь общества принципы социальной экологии. Под этим подразумевается формирование оптимальной для индивида социальной среды, выполняющей как инновационную, так и адаптационную функции. Отражая стремление человека к самореализации, к свободному поиску комфортного социального окружения, коммюнити превращается в институт адаптации человека к быстроменяющемуся миру. При этом коммунитарные связи позволяют акцентировать в системе социальных связей традиционные, наиболее привычные и естественные формы идентичности – этнические, половозрастные, конфессиональные, социокультурные. Поэтому коммунитаризм в значительной степени консервативен. Но он противостоит охранительному консерватизму, препятствующему переменам в социальной сфере и в государственной политике.