Глава х. религия и культурное изменение

Редкость чистых культур. Возможности внутреннего конфликта, имплицитно присутствующие в природе смешанных культур. Высокие культурные достижения обычно предполагают синтез различных культурных традиций. Относительная нестабильность подобных достижений вызвана напряжением разных элементов. Функция религии как объединяющей силы во время культурного синтеза и как революционной — во время культурной дезинтеграции. Если религия слишком глубоко предана частному культурному синтезу, ей не удается сохранить свой трансцендентный характер. С другой стороны, если религия пытается полностью освободиться от связи с культурой, она работает на секуляризацию культуры. С религиозной точки зрения, ни одна из альтернатив не удовлетворительна, но первая часто навязывается социальным авторитетом. Необходимость жизненного сотрудничества религии и культуры. Условия для подобного сотрудничества. Идеи духовной интеграции культуры.

I

Мы выяснили, что каждая социальная культура является одновременно и материальным образом жизни, и духовным порядком. Культура как общий образ жизни неотделима от культуры как общей традиции языка и мысли и общего наследования знания, а это, в свою очередь, включает в себя организованную попытку скоординировать человеческие действия с трансцендентной божественной силой, которая управляет миром и от которой зависит жизнь человека.

В типичных культурах, на которые я так часто ссылался — в культурах Древнего Египта или Древнего Китая, в культуре пуэбло в Нью-Мексико и так далее, — материальный и духовный факторы взаимопроницают друг друга настолько полно, что образуют неразрывное единство, так что религия и жизнь становятся одним. Каждый момент жизни, каждое общественное событие, каждый поступок и форма выражения освящены религиозной традицией и исполнены религиозного значения. От крестьянина в поле и ремесленника в своей мастерской до жреца в храме и фараона на троне — всё общество подчиняется одним и тем же законам, движется в одном и том же ритме, живет одним и тем же духом. Боги — это жизнь земли, и человеческая жизнь следует модели божественного ритуала. В крайнем случае, как, например, в культуре майя, даже возможно, что жизнь государства в такой степени подчиняется требованиям сакрального порядка, что необъяснимая в других случаях заброшенность великих храмовых городов могла быть продиктована определением ритуального цикла.

Но чистые типичные культуры этого рода сравнительно редки. В большинстве случаев культура представляет собой сплав множества различных элементов, и история мировой цивилизации — это сложный процесс слияния, перекрестного опыления и гибридизации, подобный смешению различных расовых элементов в образовании нации. По сути, два этих процесса часто бывает трудно разделить, поскольку наиболее общей формой культурного изменения является та же, что и возникшая в результате завоевания одного народа другим, так что она включает в себя также биологические и расовые изменения.

Замечательный пример этого двойственного процесса можно наблюдать в государствах северных банту в Центральной Африке — в Буньоро, Анколе, Руанде и Уганде, — где произошло наложение народа-завоевателя хамитской расы и пастушеской культуры на подчиненное население негров-земледельцев.

На востоке, в частности в Уганде, всякое расовое отличие давно исчезло, хотя форма государства и институт царской власти — одни и те же в обеих областях. Но в западных частях этого региона всё еще ясно присутствует расовое отличие между высокими воинственными представителями знати — бахима (the Bahima), живущими продуктами своих стад, и низкорослыми рабами-крестьянами — баиро (the Bairo), живущими плодами земли. Соответственно, там развивалась хотя и рудиментарная, но четко определенная кастовая система, основанная как на брачных ограничениях и пищевых табу, так и на социальных и политических привилегиях.

Очевидно, что подобная ситуация подразумевает безграничные возможности для культурного конфликта. Фактически же они ограничены крайней простотой вовлеченных элементов. Институт царской власти обеспечивает необходимую связь для союза между различными классами, а поскольку царский гарем набирается без различия из всех элементов населения, в династии имеется тенденция (за исключением Руанды) к тому, чтобы стать менее чистой представительницей правящей расы, нежели аристократия. Более того, в Анколе, по крайней мере, государственный культ Багиендваны (Bagyendwana) — царских барабанов, являющихся национальным фетишем, или палладиумом, — выходит за границы классового и кастового разделения. Рабы, так же как и знать, могут приносить свои жертвоприношения Багиендване и взывать к нему о справедливости. Ибо все народы Анколе являются “детьми Багиендваны”, “который подобен царю, но только еще более велик. Ибо царь — слуга Багиендваны”1 .

1 Oberg К. The Kingdom of Ankole in Uganda. In: African Political Systems. Ed. M. Fortes and E. E. Evans Pritchard. 1940. P. 150-157.

Таким образом, возвышение функции царской власти и религиозного культа, с нею связанного, кажется достаточным для поддержания стабильности и согласованности этих гетерогенных элементов.

Но в той пропорции, в какой вовлеченные культурные элементы делаются глубже и самосознательнее, это поддержание становится всё труднее — как мы видим в Индии, где в тысячу раз более сложная кастовая система представляет собой тщательно выработанный защитный механизм для сохранения культурной традиции в чистоте.

Но даже здесь то, что защищается, само никоим образом не является несмешанной культурой, поскольку (что кажется вполне правдоподобным) основное направление индийской культуры происходит из синтеза, или синкретизма, высокоразвитой автохтонной культуры с традицией и языком колесничных, скотоводческих воинов из Центральной Азии. Если это так, то нам следует интерпретировать появление классических индийских систем мысли и социальной организации в качестве обусловленных новым утверждением подводных элементов архаической индийской культуры в противоположность воинской культуре арийских захватчиков. К несчастью, исторические данные об этом процессе синкретизма недостаточны, и мы можем лишь осмелиться предположить, что классическая индийская духовная позиция мироотрицания и поиск нирваны имели своим социальным истоком глубокое расхождение двух чуждых и непередаваемых образов жизни, которые, так сказать, перечеркивали друг друга.

Но как бы то ни было, существуют обширные данные для доказательства того, что ни один тип социального изменения не является более общим (или более глубоким) в своем воздействии на культуру, чем реакция городской или крестьянской культуры архаического типа на воинскую культуру, ее поработившую. Снова и снова мы видим в истории, как сила “богов земли” утверждает себя, даже когда местное население порабощено и утратило самоидентификацию в качестве народа.

Мы видим это в Древней Греции, где прежние хтонические культы и божества догреческого средиземноморского мира сохраняются бок о бок с богами Олимпа.

Мы видим это в еще более четко определенной форме в долгой духовной борьбе еврейских поклонников Иеговы из пустыни против неуловимого и всепроникающего влияния местной кананитской религии.

Во многих случаях, однако, открытого конфликта нет, но есть постепенное и почти бессознательное приспособление и симбиоз различных образов жизни. И воинская знать, и рабы-крестьяне — каждый живет своей собственной жизнью и следует своей собственной традиции без религиозного конфликта, и происходит постепенный процесс социального и духовного взаимопроникновения, из которого по прошествии веков возникает новая интеграция культуры. Великие эпохи в достижениях культуры, как правило, представляют собой кульминацию подобного процесса духовного слияния, и именно в сфере религии новый синтез находит свое характерное выражение. Он подразумевает не появление новой религии, но скорее новую интерпретацию существующей религиозной традиции в новых культурных формах, которые, таким образом, приобретают классический характер, сохраняющийся столь же долго, сколь и отдельная культура.

II

Мы можем детально изучить этот процесс в нашей собственной цивилизации на примере синтеза, в котором средневековая культура достигла своей классической формы.

Основные элементы этого синтеза находились в контакте друг с другом на протяжении 700 лет, но вплоть до XII и XIII столетий процесс взаимопроникновения и слияния не заходил настолько далеко, чтобы произвести тот чудесный расцвет культуры и общественных институтов, который заслужил название средневекового Возрождения.

Эта эпоха явилась свидетельницей создания готической архитектуры, достижения интеллектуального синтеза христианского аристотелизма, возникновения университетов, коммун и вольных городов, развития представительных органов и сословной системы, появления новой литературы на национальных языках и нового типа лирической поэзии, института рыцарства, создания новых типов религиозных орденов и францисканского движения с его культом добровольной бедности. Во всех этих различных проявлениях культуры религия играла определенную роль — или в качестве непосредственной творческой и вдохновляющей силы, или же в качестве освященных и облагороженных институтов наподобие рыцарства, возникшего из мирских потребностей.

Тем не менее, хотя средневековый синтез возник для того, чтобы достичь полного культурного единства и охватить каждый аспект социальной и интеллектуальной жизни, в действительности он был весьма нестабилен и начал проявлять признаки напряженности и внутреннего конфликта с момента своего завершения — как мы видим в поэме Данте, которая одновременно является и высшим литературным выражением средневекового синтеза, и пророческим обличением отступничества от христианства.

В самом деле, немногим более трех столетий после расцвета средневековой “готической” культуры западная культура испытала революционные изменения периода Реформации, которые разрушили религиозное и до некоторой степени культурное единство средневекового мира.

Однако даже здесь эти революционные изменения не были восстанием против религии, но скорее взрывом динамических религиозных сил против синтеза, объединившего прежнюю религиозную традицию христианства со специфическим комплексом социальных институтов и идеологических форм.

Весь процесс является исключительно ярким примером той двойной роли, которую религия играет в отношении к культуре, то есть: а) в качестве объединяющей силы в создании культурного синтеза и б) в качестве революционной разрушительной силы в периоды социального изменения.

А поскольку две эти роли более или менее одновременны, сложная культура всегда является полем напряжения между противостоящими религиозными силами, которые постоянно борются одна против другой.

Возьмем современный и знакомый пример. Нет историка, который бы мог игнорировать огромное влияние нонконформистских церквей и сект в Англии с XVII по XIX столетие в качестве каналов новых социальных сил, которым не удалось найти достаточного признания в обществе землевладельцев-аристократов, столь тесно отождествляемом с государственной церковью. И эти диссидентские религиозные движения были наиболее активными и жизнеспособными в то самое время, когда англиканство подошло ближе всего к достижению формы культурного синтеза.

Несомненно, часто бывает трудно проследить какую-либо ясную связь между учениями отдельной секты и интересами или социальным составом отдельного класса. Например, ни один историк не попытался показать, почему йоменов северо-запада Англии в конце XVII века привлекли учения о непротивлении и “внутреннем свете”, тогда как вера в “Пятое Царство” и временное правление Святого Воинства нашла поддержку среди весьма схожих социальных типов в других частях Англии на поколение раньше.

Существует, несомненно, случайный социополитический элемент в этом разделении — такой же, какой предопределил, что восточные сирийцы будут несторианами, в то время как их соседи на западе, принадлежащие к тому же самому племени и говорящие на том же языке, примут диаметрально противоположное учение монофизитства.

Тем не менее во многих случаях отношение между социальными и религиозными факторами кажется достаточно ясным, как, например, в привлекательности методистского движения с его напряженной обращенностью к потустороннему и повышенной эмоциональностью для лишенного наследства пролетариата XVIII — начала XIX столетий в Англии или в конгрегационализме ранней Новой Англии с его убеждением в божественной избранности и с его аристократией благодати.

Легко понять, почему для революционного религиозного импульса, являющегося вдохновляющим принципом всех великих сектантских движений и движений меньшинства, будет характерен дух крайней обращенности к “потустороннему и отчуждения от привычных культурных ценностей. Неожиданнее то, что эта обращенность к потустороннему обычно совмещается с исключительно высоким уровнем экономического предпринимательства и выдающимися способностями к социальной приспособляемости. Это часто отмечали в связи с развитием протестантских сект в Западной Европе и Америке, но это в равной степени характерно и для совершенно иного типа сектантства, существовавшего в царской России, где не только староверы, но также и приверженцы наиболее крайней формы антиобщественного аскетизма — скопцы2 — часто являлись богатыми и преуспевающими купцами или менялами. Кроме того, мы находим то же самое явление на Востоке — у турецких армян, и в Индии — у наиболее древнего и наименее изменившегося из всех религиозных меньшинств — джайнов. Таким образом, отчужденность от общества, являющаяся результатом духовного отчуждения от господствующей культуры и связанной с ней религии, не обязательно приводит к бессилию и несостоятельности в социальной сфере. Ибо обособленные элементы требуют более высокого уровня социальной флюидности, что дает им возможность более легко отвечать на новые потребности и ситуации. С другой стороны, они неизбежно разрушают существующий синтез религии и культуры и ведут (часто бессознательно и неумышленно) к секуляризации последней.

2 Миллениаристская секта, которая возникла в России во времена Екатерины Великой и для которой характерна практика кастрации, основанная на буквальном понимании Евангелия от Матфея (XIX, 12). Ответвление этой секты существует в Румынии, где к ней принадлежат многие бухарестские извозчики (Прим. К. Доусона.)

Очень часто религиозное меньшинство обладает собственным культурным идеалом, обращенным ли вперед, к революционной Утопии, подобно “Пятому Царству” или “Веку Духа”, или же назад — к идеализированному традиционному сакральному порядку, подобно “Святой Руси” старообрядцев.

Реже мы найдем таких проницательных диссидентов, каким был в XVII веке Роджер Вильяме, смотревший на государство с радикально мирской точки зрения и требовавший для религиозной общины лишь тех же самых прав и независимости, какими обладала любая частная ассоциация купцов или ремесленников.

Но в любом случае практический результат один: существующий синтез религии и культуры дискредитируется, динамические силы религии направляются по новым каналам, а то, что вчера являлось незапамятным сакральным порядком, теперь рассматривается в качестве мертвого груза пустых форм и предрассудков, которые подавляют человеческий дух.

Как правило, революционная критика сектантского движения направлена не против самой господствующей культуры, но против установленной ортодоксальной религии, которая тем самым становится ответственной за социальную несправедливость и моральное зло существующего порядка. Пророческое осуждение всех существующих форм организованной религии весьма характерно для этой сектантской тенденции. Для примера процитирую замечательный пассаж из “Дневника” Джорджа Фокса, в котором описывается его духовный опыт, когда он пробыл всю зиму в Энфилде, “духовно борясь со злыми духами мира”. “В это время я страдал столь сильно, что не имею слов выразить мои страдания. Ибо я был заброшен в пропасть и увидел все религии мира, и людей, в них верящих, и священников, их поддерживающих, в виде общества людоедов, пожирающих людей как хлеб и обгладывающих мясо с их костей. Но что касается истинной религии, культа и служителей Бога? Увы! Я видел, что среди всех религий мира не было ни одной, которая могла бы претендовать на это. Ибо те, что претендовали на звание церкви, были обществом людоедов, людей с ужасными лицами и длинными зубами; и хотя они кричали, выступая против людоедов Америки, я видел, что по природе своей они одинаковы”3.

3 Fox G. Journal (8th. ed.), II, 132-133.

Очевидно, что такая решительная, революционная критика должна вызывать равно жестокое движение репрессий, которое наиболее сильно там, где связь между религией и обществом чувствуется наиболее жизненно важной, как мы видим в случае свирепых гонений на квакеров при теократическом государственном устройстве Новой Англии с 1658 по 1661 год. В этих конфликтах наиболее религиозные элементы с обеих сторон страдали больше всего и составляли основные потери, так что периоды религиозных войн и гонений готовят дорогу для безразличия и секуляризации культуры, как случилось в XVII веке в Англии или же в России, где мученичество Аввакума и падение его православного гонителя Никона явилось прелюдией к появлению Петра Великого и введению западной секуляризованной цивилизации в православной России4.

4 Сопротивление традиционалистов реформе патриарха Никона (1652-1666) по изменению обрядов служебных книг Русской Церкви было возглавлено протопопом Аввакумом (1620—1681), чья автобиография является одной из самых оригинальных книг в русской литературе. После более чем 20 лет ссылки и мучений он был сожжен заживо в 1681 году, и в этот же год умер и его бывший гонитель Никон, свергнутый и заключенный в тюрьму в 1666 году (Прим. К. Доусона.)

III

Всякое религиозное движение, усваивающее чисто критическое и негативное отношение к культуре, тем самым является силой разрушения и дезинтеграции, мобилизующей против себя наиболее здоровые и конструктивные элементы общества — элементы, от которых ни в коем случае нельзя отделаться как от бесполезных с религиозной точки зрения. С другой стороны, идентификация религии с частным культурным синтезом, достигнутым в определенной точке времени и пространства благодаря действию исторических сил, является фатальной для универсального характера религиозной истины. На деле она становится родом идолопоклонства — подменой вечной трансцендентной реальности образом, созданным человеком. Если эта идентификация доведена до крайних своих выводов, союз религии и культуры равно фатален для обоих партнеров, поскольку религия настолько привязывается к социальному порядку, что теряет свой духовный характер, а свободное развитие культуры ограничивается рамками религиозной традиции до тех пор, пока социальный организм не становится таким же неподвижным и безжизненным, как мумия.

Действительно, всем великим архаическим религиям-культурам, подобным египетской и месопотамской, не удалось избежать своей судьбы, несмотря на неоценимые услуги, которые они оказали делу развития цивилизации.

Все они были идолопоклонническими порядками, которые в конце концов превратились в окаменелые остатки мертвого прошлого, наподобие птолемеевского Египта, где иностранная династия македонских авантюристов почиталась под прежними титулами фараонов и изображалась на стенах храмов с прежними регалиями божественной монархии. Даже такие современные классические авторы, как Диодор и Цицерон, которые обычно не были особенно чувствительны к культурным контактам и контрастам, не могли не впечатлиться сохранением этой неизменной и таинственной культуры. “Ut occulte latet, — говорит Цицерон, — ut tota recondita est”5. Нет более редкостного примера искусственного культурного синтеза, чем этот, в котором правитель жил двойной жизнью, — как просвещенный эллинистический государь, покровитель философов и людей науки, и в то же время божественный глава древнего сакрального порядка, которому жрецы поклоняются как живому образу Аммона и которого превозносят за почитание им божественных животных и богатство, расточаемое на их мумии и гробницы.

Огромный мавзолей, построенный для мертвых быков-аписов в Сахаре, с его 3000 могилами — подходящий памятник и символ религии, которая связала себя с трупом мертвой культуры; и нам не следует удивляться тому неистовству, с которым мировые религии отвергали и осуждали идолопоклонство связанных с землей религий архаической культуры.

5 Сколь тайно скрыто, сколь всё глубоко! (лат.).

Тем не менее эта реакция характеризуется крайностями, одинаково несправедливыми к религии как к социальной силе. Осуждение материи и тела как зла, бегство от природы и мира чувства, отрицание реальности мира и ценности социального порядка — всё, по-видимому, сделало любой настоящий синтез между религией и культурой невозможным.

Верно (как мы видели в случае буддизма), что мировые религии оказали гораздо более позитивное влияние на культуру, чем можно было бы ожидать. Однако трудно поверить, чтобы нигилизм и отвращение к существованию, выраженные в таком множестве памятников ранне-буддийской литературы, в конце концов не ослабили бы культурной активности и не снизили бы социальной жизненности его приверженцев.

Даже такая мировая религия, обладавшая сильным социальным и историческим сознанием, как ислам, весьма невыгодно отличается от ранних религий Ближнего Востока по своему влиянию на материальную культуру. Ибо, как постоянно настаивал сэр Уильям М. Рамзей (Ramsay) в своих исследованиях религий и культур Малой Азии, уменьшение населения этих земель древней культуры, упадок плодородия почвы, заброшенность ирригации и победа пустыни над пашенной землей были тесно связаны с религиозными изменениями, прежде всего с утратой архаического пиетета к земле и силам природы, который однажды привел природу и общество в гармонию друг с другом в преданности общему божественному закону.

IV

Как можно эту глубокую первобытную интуицию о зависимости человеческой жизни от божественного закона отделить от идолопоклоннической идентификации Закона Божьего с временными условиями частного века и общества, не отделив его также и от жизненной связи с земным, телесным существованием человека и не перенеся в план нечеловеческой абстракции? Это жизненно важная проблема, от решения которой зависит возможность органического синтеза религии и культуры.

История показывает, что жизненное сотрудничество религии и культуры было обычным условием существования человеческого общества с самого начала и что даже религиям, которые стремились бежать от жизни к вечному угасанию нирваны, приходится вопреки себе облачаться в культурные формы. Действительно, религия, которая начинается с утверждения абсолютной трансцендентности духовного порядка, часто заканчивается тем, что совершенно смешивается с прежним идолопоклонническим культом природы, остающимся эффективной основой культуры, так что метафизическая дисциплина спасения становится тупиком, в котором теряется динамическая сила религии.

Что же тогда является условиями, делающими возможной плодотворную кооперацию между религией и культурой? С одной стороны, утверждение абсолютных трансцендентных духовных требований религии не должно интерпретироваться как отказ от ограниченных, исторически обусловленных и временных ценностей культуры, а с другой — формы отдельной культуры, даже когда они вдохновлены и освящены религиозным идеалом, не должны рассматриваться как обладающие универсальной религиозной ценностью.

На самом деле очень трудно найти какой-либо пример религиозной культуры, которая бы не потерпела неудачу в этом отношении. Ибо, не говоря о культурах, являющихся идолопоклонническими в том смысле, что они идентифицируют свои собственные формы с божественным образом, существует еще больше культур, которые приписывают своему образу жизни и своей социальной традиции универсальную моральную или духовную законность, так что на практике они отождествляются с божественным порядком и нравственным законом.

Результатом является то, что всякий конфликт культур понимается как конфликт различных духовных принципов, другими словами, конфликт религий; и в действительности это обычно так и происходит, поскольку отличительные черты культуры и социальной традиции стремятся соединиться с отличительными чертами религиозного учения. Это особенно очевидно в истории великих теологических споров, сопровождавших распад Римской империи. Здесь различия в социальной традиции между господствующей римско-эллинистической культурой и подавленными культурами восточных народов нашли выражение в религиозном плане в глубокомысленных теологических диспутах относительно единства божественной и человеческой природы в личности Божественного Слова — вопросы, которые, по-видимому, не имели никакого отношения к культурному и национальному делению на византийских греков, сирийцев, армян и египтян.

В прошлом правителями и империями часто предпринимались попытки преодоления этого источника конфликта благодаря процессу религиозного синкретизма, посредством которого боги подчиненных народов принимались в пантеон завоевателей, сохранявших свои собственные храмы и жречество.

Приход мировых религий уничтожил возможность такого решения в его простой форме. Однако на Востоке, где мировые религии встретились друг с другом на фоне более древних и более первобытных культов, попытки достичь подобного синкретизма были предприняты на высшем уровне религиозной мысли.

Эта тенденция нашла своё, возможно, наиболее ясное выражение в надписи, начертанной Абу'л Фазлом, другом великого Акбара6, на храме в Кашмире:

“О Боже, в каждом храме я вижу людей, которые видят тебя, и на каждом языке, который я слышу, люди восхваляют тебя.

Многобожие и ислам воспринимают после тебя.

Каждая религия говорит: "Ты —один и не имеешь равных".

Если это мечеть, люди шепчут святую молитву; а если это в христианской церкви, люди звонят в колокола из любви к тебе.

Иногда я посещаю христианский монастырь, а иногда мечеть,

Но лишь тебя я ищу от храма к храму.

Твой избранник не чувствует ереси или правой веры: ибо ни одна из них не стоит за завесой твоей истины.

Ересь — еретику, а вера — правоверному,

Но пыльца розовых лепестков принадлежит сердцу торговца ароматами”.

6 Величайший из могольских императоров, правивший Индией с 1556 по 1605 год. Он основал эклектическую религию, предназначавшуюся для объединения мусульман и индусов в общей царской религии. Его цели и идеалы были описаны его другом и министром Абу'л Фазлом (1551-1602) в “Айн и Акбари” — “Установлениях Акбара”. Стихи, процитированные выше, приписываются брату Абу'л Фазла — Файзи, персидскому поэту (Прим. К. Доусона.)

Однако эти благородные строки не должны ослеплять нас относительно того факта, что религия Акбара — “Дин Илахи” — была чисто искусственным созданием, предназначенным служить интересам имперской политики Акбара и прославлять его имя, и что она никогда не стала живой религией.

V

Подобные попытки создать синкретизм различных религиозных традиций в интересах культурного и политического единства ни в коем случае не являются редкими. Но гораздо необычнее найти какую-либо умышленную попытку согласовать множество разных культурных традиций в общем религиозном единстве. В той степени, в какой это единство достигалось, оно было обязано бессознательным силам в культурном контакте и историческом развитии.

Однако именно в этих строках, нежели на пути религиозного синкретизма, может быть найдено истинное решение. Ибо хотя порядок религии выходит за пределы порядка культуры, всякая культура становится религиозной в той мере, в какой она осознает свою зависимость от этого высшего порядка и стремится привести социальный порядок в соответствие с божественным законом. Таким образом, всякий социальный образ жизни может быть путем к Богу, поскольку он осознает свою человеческую ограниченность и не пытается навязывать свои частные исторические истины вместо универсальных божественных.

Традиционное учение естественной теологии как раз о том и говорит, что элементы религиозной истины общи для человеческого рода и доступны каждому разумному созданию, что Божественное Бытие является трансцендентной целью, к которой сводятся все различные образы жизни, а божественный закон — универсальной нормой, по которой все различные модели человеческого поведения могут быть скоординированы. И это было также учением таких мировых религий, как буддизм, христианство и ислам, ибо хотя все они и утверждают необходимость сверхъестественного откровения, всё же рассматривают его как выходящее за пределы человеческой культуры и универсальное для всех людей и народов. Таким образом, великие мировые религии прошлого действительно создавали духовные единства, выходившие за пределы культуры и объединявшие народы различного происхождения и разных образов жизни — индийцев и тибетцев, греков и абиссинцев, латинян и скандинавов, арабов, малайцев и негров — в общей преданности духовному закону и вечной истине.

Но полностью этот идеал универсального духовного единства никогда не был осуществлен. Ибо, во-первых, лежащие в основе культуры конфликты и социальная традиция всегда могут проявиться вновь в форме религиозного раскола или секты. А во-вторых, мировые религии были взаимно исключающими, каждая отрицала требования другой на духовную универсальность и доступ к трансцендентной реальности. Подобным образом каждая из мировых религий сделалась духовным принципом отдельной культуры или суперкультуры, так что почти до наших дней цивилизованное человечество разделено между пятью или шестью различными религиями-культурами (если я могу употребить такое понятие), каждая из которых является замкнутым миром, удаленным от остальных гораздо более, чем доисторические религии-культуры, когда архаическая культура распространялась от одного конца Старого Света до другого.

VI

Но в наш век и на протяжении последних двух столетий произошла великая революция, которая полностью видоизменила ситуацию. Барьеры, разъединявшие замкнутые религии-культуры, пали, и впервые в истории мир стал единым в своей природной целостности.

Это революционное движение происходило из западной культуры и до некоторой степени может рассматриваться как прогрессивная экспансия этой отдельной культуры. Оно имело своим идеологическим базисом философию Просвещения XVIII века, которая, как мы видели, представляет собой заключительную фазу естественной теологии гуманистов.

Но тенденция к идентификации современной западной культуры с цивилизацией в абсолютном смысле не ограничилась деятелями Просвещения.

Ее наиболее классическое выражение можно найти в произведениях кардинала Ньюмена, бывшего на протяжении всей жизни противником либерализма и рационализма. В своей “Идее университета” он пишет следующее: “Теперь рассмотрим характерные черты этого великого цивилизованного общества... Я думаю, оно претендует на то, чтобы его рассматривали в качестве общества и цивилизации, представляющих род человеческий, в качестве его совершенного результата и предела; по сути, те части рода, которые не объединяются с его бытием, остаются наедине с собой в качестве аномалий, явлений в самом деле необъяснимых, но по этой самой причине не мешающих тому, что в противоположность им было использовано и превратилось в целое. Я называю это содружество преимущественно и многозначительно Человеческим Обществом, его интеллект — Человеческим Разумом, его решения — смыслом человечества, его дисциплинированное и культурное состояние — отвлеченно Цивилизацией, а территорию, на которой оно расположено, — orbis terrarum7, или Миром”8.

7 Круг земной (лат.).

8 Newman J. Idea of a University. P. 253-254.

Именно в этом духе возвышенной, не вызывающей сомнений уверенности современная западная цивилизация намеревалась завоевать мир в XVIII-XIX столетиях. И хотя эта уверенность исчезла, а идеология, на которой она основывалась, утратила свою привлекательность (возможно, лишь за исключением США), процесс социально-экономической унификации, ею порожденный, всё еще продолжается с неослабевающей силой. Однако сегодня акцент более не делается на западных идеях, но скорее — на западных научных технологиях, которые обеспечивают общий строй для человеческого существования и на основе которых формируется новая научная мировая цивилизация.

Каково же положение религии и, в частности, пяти великих мировых религий в этом новом мире, унифицированном, организованном и управляемом научным знанием и техникой? Все они сохранились и продолжают влиять на человеческую жизнь, но все они утратили свою органическую связь с обществом, которая выражалась в традиционном синтезе религии и культуры, — как на Востоке, так и на Западе.

Эти закрепленные традиционные порядки явились препятствиями, которые следовало устранить прежде, чем научная революция могла бы совершиться. Иногда они разлагались изнутри, при помощи идеологических сил, иногда — извне, с помощью пушек западных кораблей и завоевателей европейских армий; а, возможно, даже чаще — при помощи сочетания обоих факторов, принимая форму гражданской войны и политической революции.

Таким образом, научная революция была почти неотделима от движений социальной и политической революции и далеко идущей секуляризации общественной жизни, которая порождает новый тип конфликта между религией и культурой. Мы видим типичный пример этого в Русской революции и в двадцати годах острого антирелигиозного конфликта, последовавшего за ней, но этот пример далек от того, чтобы быть единичным, поскольку мы видим тот же процесс во Французской революции и во многих европейских революциях XIX столетия, так же как и в революциях в Турции и Китае в XX столетии. Результатом этих тенденций явилась секуляризация культуры более широкая, более интенсивная и более полная, чем когда-либо знал мир.

Ибо новая научная культура лишена всякого позитивного духовного содержания. Она представляет собой огромный комплекс технических приемов и областей специализации без направляющего духа, без основы для общих нравственных ценностей, без объединяющей духовной цели. Это было не столь очевидно, пока современная наука ограничивалась народами Запада и поддерживала свою связь с идеологией гуманизма и либерализма, но теперь, когда она стала действительно всемирной, ее духовный нейтралитет и бессодержательность стали очевидны, поскольку она может быть перенята en bloc любым государством, способным обучить специалистов и купить машины и оборудование, как сделала Япония в течение последних шестидесяти лет.

Культура этого рода вовсе не является культурой в традиционном смысле, то есть она не является порядком, который включает в себя каждую сторону человеческой жизни в живой духовной общности.

Она даже может стать врагом самой человеческой жизни, а победа технократии — означать разрушение человечности, поскольку невозможно игнорировать тот путь, по которому самые последние победы прикладной науки были обращены на разрушительные цели.

VII

События последних пяти лет предвещают или конец человеческой истории, или поворотную точку в ней. Они предупредили нас в огненных письменах, что наша цивилизация не оправдала надежд, что существует безусловный предел для прогресса, которого можно достичь путем усовершенствования научной техники, обособленной от духовных целей и нравственных ценностей.

Многие, как, например, Г. Дж. Уэллс в последние свои годы, приходили к крайним выводам и полагали, что процесс дезинтеграции, угрожающий существованию цивилизации, не может быть остановлен или же отведен.

Если бы для тотальной секуляризации культуры не было иной альтернативы, то этот пессимизм был бы оправдан.

Но с другой стороны, если движение секуляризации представляет собой лишь один аспект человеческой жизни, если человечество обладает другими ресурсами, которыми временно пренебрегло, но которые всё еще остаются доступными, то на настоящее положение можно смотреть как на временный кризис, вызванный чрезмерной секуляризацией в одном направлении, что возможно исправить движением маятника в направлении противоположном. Это движение чередования всегда являлось частью обычного развития культуры, и недавний процесс секуляризации уникален лишь в своем охвате и в безмерности сил, им порожденных. Но нет причин полагать, будто за ним в конце концов не последует движение в противоположном направлении — к религиозной вере и духовной интеграции, как было со всеми более ограниченными движениями в сторону секуляризации и дезинтеграции синтеза между религией и культурой в прошлом.

Религия всё еще остается живой силой в сегодняшнем мире. Без сомнения, трудно оценить власть, которой религия обладает над человеческими умами и жизнями, поскольку она не является силой, легко поддающейся измерению с помощью статистических методов.

Есть авторитеты, подобные профессору Латурету, которые утверждают, что касательно христианства последние полтора столетия явились свидетелями его широчайшего распространения и его сильнейшего воздействия на человеческий род.

Существуют другие, которые убеждены, что это распространение было поверхностным и второстепенным и что религия больше потеряла из-за секуляризации культуры, нежели выиграла благодаря внутренней организации и миссионерской деятельности. Однако, как бы то ни было, не может быть сомнения в том, что, с одной стороны, религия сохраняется и в некоторых отношениях процветает, а с другой стороны, в том, что она утратила свои органические связи с культурой, которыми обладала в великих религиях-культурах древности и средневековья. Таким образом, мы имеем секуляризованную научную мировую культуру, которая является телом без души, в то время как, с другой стороны, религия утверждает свое отдельное существование в качестве духа бестелесного.

Эта ситуация оставалась терпимой до тех пор, пока над мирской культурой господствовала прежняя либеральная гуманистическая идеология, имевшая ясную связь с западнохристианской традицией, но она становится нетерпимой, как только эта связь утрачивается и деструктивный подтекст полностью секуляризованного порядка делается явным.

Мы стоим перед лицом острейшего духовного конфликта, родом социальной шизофрении, раздирающей душу общества между аморальной волей к власти, на службу которой поставлены бесчеловечные техники, и религиозной верой и моральным идеализмом, которые не обладают властью влиять на человеческую жизнь. Мы должны вернуться к единству — к духовной целостности культуры, если человечеству суждено выжить.

Вся история культуры показывает, что человек обладает естественным стремлением к поиску религиозного основания своего социального образа жизни и что когда культура утрачивает свой духовный базис, она становится неустойчивой. Ничто еще не отменяло этих фактов. Действительно, на протяжении последних полутора столетий они часто находили мощное выражение в мысли эпохи, хотя и не в ее социальной жизни. Даже такие мыслители, утратившие религиозную веру, как Конт, Ренан и Мэтью Арнольд, продолжали осознавать необходимость подобного отношения с социологической точки зрения.

Нет такой необходимой причины, по которой бы синтез между научной мировой цивилизацией и универсальной, трансцендентной религией не был бы возможным. Наоборот, существует естественное сродство между научным идеалом организации и рационализации материального мира с помощью человеческого интеллекта и религиозным идеалом направления человеческой жизни к духовной цели посредством высшего закона, источником которого является Божественный Разум.

Почти исторической катастрофой является то, что достижение человеком контроля над своим материальным окружением с помощью науки совпало с отходом от принципа духовного порядка, так что новые силы человека стали служить экономическому стяжательству и политическим страстям.

Восстановление морального контроля и возвращение к духовному порядку стали ныне необходимыми условиями выживания человека. Но их можно достичь лишь благодаря глубокому изменению в духе современной цивилизации. Это не подразумевает новую религию или новую культуру, но движение духовной реинтеграции, которая восстановила бы жизненное отношение между религией и культурой, существовавшее в каждую эпоху и на каждом уровне развития человечества.