Раздел ii. политико-правовые идеи
ФИЛОСОФОВ АРАБСКОГО ВОСТОКА
(АЛЬ-ФАРАБИ, ИБН БАДЖ, ИБН ХАЛЬДУН)
Стремительное увеличение Аравийского халифата вовлекла в область аравийской культуры достояние древней философии, научные заслуги захваченных государств и народов. Вблизи средних учебных заведений, библиотек, научных сообществ, Багдад в IX веке стал большим научным центром, а второй центр арабской культуры расположился на Пиренейском полуострове, в Кордове. В арабскую речь входили переведенные творения древних лекарей, философские трактаты Платона, Аристотеля и их сподвижников, классические работы по арифметике и астрономии.[7]
Соответствие веры и философии в исламе, можно сказать, необычайно. Некоторые мусульманские теологи уже в VIII- IX веках, желали сформировать религиозную философию, в основу которой входило бы символико-аллегорическое объяснение Корана. Однако, основная масса людей, уверовавших в эту религию относилось к этой идее с осторожностью, так как относилась к рационалистическому подходу к проблемам ислама. Теоретики религиозной философии ислама то достаточно сурово подвергались гонениям, либо подчинялись властям. пока в завершении калам- теоретическое мусульманское богословие, подобное христианской схоластике, - не приобрел принятие и обширное распространение в X веке. С того же периода с каламом успешно конкурирует течение, стремящееся осознать природу и общество опираясь на труды Аристотеля и других древних мыслителей. Труды, которые были представителями «восточной перипатетики» в основном были предназначены дисциплинам в области естественных наук[8] (географии, астрономии, медицине и др.). Так же ими затрагивались и проблемы политики, и права которые приходили к заключению с учетом религиозной и политической жизни Арабского Востока.
В совокупных чертах специфическое соответствие философии и религии ислама определил «1-ый философ арабов» – среднеазиатский тюрк Аль-Фараби (870–950 гг.). Широкую популярность Фараби принесли его объяснения трудов Аристотеля, благодаря чему еще при жизни ему было присвоено почетное имя «Аристотель Востока», «Второй учитель».[9]
Привлекательность творчества Аль-Фараби содержится в том, что в его политических творениях первый раз конкретно сформулированы ключевые положения и основы политической философии. Надлежит отметить, что не многие трудности, которые беспокоили Аль-Фараби, и которые он поднимал в собственных работах, принадлежат минувшему, почти все его мысли важны и сознательно актуальны и в настоящее время. В этом плане исследование политического наследия Аль-Фараби представляется важным.
Аль-Фараби оставил богатое и многообразное научное наследие. Как политический и общественный мыслитель прославился получившими широкую популярность в арабском мире и за его пределами трактатами. По центру его философской системы располагаться тема человека, его интеллектуально-нравственное совершенствование, желание к достижению свободы, к собственному и социальному счастью, поиск человеком наилучшего будущего. Вопросы возникновения и функционирования человеческого сообщества, государства, его типов, форм управления, места и роли закона, принципы организации достойного государства, и еще требуемые качества и свойства правителя принципиально волнуют философа.
В общественно-политической философии наиболее популярны его работы как: «Гражданская политика», «О достижении счастья», «Афоризмы государственного деятеля». В сирийский период своей работы он классифицировал свои социально-политические взгляды, соединив их в совокупном труде под названием «Трактат о взглядах жителей добродетельного города». Общественно-политические взгляды Аль-Фараби отличает вера в сознание и добродетельность человека. В трактатах «Гражданская политика», «О достижении счастья», [10]Фараби возводит счастье в группу значительного блага.
Политические мысли Али-Фараби имеют очевидно выраженный геополитический смысл. Он, как и Аристотель, пояснял общественно-политические явления и процессы естественными, природными факторами, регулярно объединяя политику и географию. К примеру, человеческое сообщество в его понятии «объединение множества людей в 1 месте проживания», итог общего влияния географических и социальных факторов. При этом человеческое общество, как целую цивилизацию в целом, он подразделял в отдельные народы, которые различаются один от другого «3-мя естественными вещами: непосредственным характером, природными особенностями (нравом) и третьей, основанной на нраве (людей), которая также имеет какое-то отношение к непосредственным вещам. Это язык, т. е. речь, являющаяся орудием формулировки (идеи)». Подобным образом, Али-Фараби заложил в основу этногенеза естественные (природные) предпосылки: характер, нрав, язык народов, которые, согласно его суждению, формируются географическими условиями. Помимо этого, он подразделял все без исключения сообщества (государства) на великие, средние и малые. «Великое общество» это совокупность многочисленных народов, которые соединяются и поддерживают друг друга. Среднее это один народ. Малый это (общество), представленное одним городом». В великих, средних и малых обществах возможно выяснить империи, национальные государства и полисы. [11]При этом и великое, и среднее, и малое общества, с точки зрения мыслителя, имеют все шансы являться абсолютно независимы, политически самостоятельны, предоставляя при этом наибольшие возможности для улучшения людей в делах и идеях[12] («свершенные общества»). Максимальным «совершенством», согласно Аль-Фараби, располагала городская община. Далее городские общины («город и общество») он подразделял согласно аспекту основной цели, установленной их жителями: добродетельный город, город невежества, обмена, властолюбивый город, тщеславный и др. При этом «городок и общество необходимости» обладает целью «взаимовыручка в приобретении (всего того), что необходимо для жизни и защиты тела...». «Город и общество обмена это такие, (жители) которых могут помочь друг другу в достижении зажиточности и обеспеченности». «Город и общество низости это такие, жители каковых могут помочь друг другу в получении эмоциональных наслаждений...». «Город и общество честолюбия это такие, жители которых могут помочь друг другу в том, чтобы их уважали одним словом и делом», а город и общество властолюбия презентованы «людьми, которые могут помочь друг другу в достижении победы...». Одним из наилучших Аль-Фараби полагал «коллективный город», т. е. такого рода, в коем любой житель целиком властен совершать то, что пожелает. Его жители равноправны. Их законы совершенно никак не дают предпочтения 1 человеку пред другим. Их сила расширяется только лишь в осуществление того, что содействует повышению их независимости. Жители сами выбирают для себя правителей, которые управляют ими в соответствии с волей населения. «Подлинным правителем считается тот, кто в искусстве, с помощью которого они распоряжаются городами, ставит целью и предметом стремления создания для себя и других жителей города настоящего счастья, что считается пределом и целью искусства правления».
Таким образом, приняв за начальное моральные категории добра, зла, подход к труду, он разделяет города-государства на добродетельные, коллективные и невежественные. В добродетельных городах-государствах социальная жизнедеятельность построена на принципах значительной нравственности людей, которые, помогая друг другу, добиваются настоящего счастья. Качества, необходимо должен владеть настоящий правитель добродетельного города: благоразумие, разумность, способность уверять, умение воображения, умение осуществлять священную войну, физиологическое состояние здоровья.
Мыслитель писал о 5 слоях населения в добродетельном государстве:
1) мудрецы и прочие доблестные лица;
2) «люди веры», стихотворцы, артисты, писцы;
3) счетоводы, геометры, доктора, астрономы;
4) бойцы – ратники, стражники;
5) состоятельные общество, землепашцы, скотоводы, торговцы.
В добродетельном государстве все без исключения данные слои населения объединены дружбой, взаимными увлечениями, объективным взаимоотношением друг к другу. Добродетельный город возглавляет философ-правитель, который может постичь основы, распоряжающиеся природой и обществом, и предоставить данные познания общественности в образно-символической, то есть религиозной, форме.
Таким образом, коллективный город, занимающий промежуточное положение между добродетельным и невежественным городами, Фараби описывал уже близко к критическому изображению демократии у Платона.
Рассмотренная градация обществ по типу добродетельности и предпочтение полисного общества имперскому наглядно отображают настроения эры, в которую жил Аль-Фараби. Это была эра распада Халифата, политической непостоянности, когда любой человек, лишенный государственной опоры и охраны, искал поддержки и помощи в семье, у соседей, в городской общине.[13]
Учение Аль-Фараби отличается от теорий западноевропейских мыслителей, как по содержанию, но и по программным положениям. Политическая жизнь Арабского халифата не давала оснований для обсуждения обычных для европейской идеи проблем разных форм правления, соотношения церкви и государства, государства и права, хотя убедительно просила обсуждения моральных качеств и компетентности правителя, задач и методов осуществления его власти. Относительно политического устройства то за его базу бралась оказывающая воздействие на власть мусульманская община – скреплённое шариатом территориальное сообщество верующих, морально-религиозные свойства общины.
Ибн Баджа (1082–1138) считали «первым философом» Андалусии. На протяжении 20 лет он был советником губернатора поначалу Гренады, а потом Сарагосы. Перебравшись в Фес (Марокко), он был оглашен безбожником, игнорирующим Коран и догмы ислама. Передовой мыслитель Ибн Бадж считал задачей человека высоконравственное и интеллектуальное совершенствование. Враги укоряли его в том, что он пренебрегает священными книгами, занимается одними лишь математическими науками не верует в загробную жизнь.
Невзирая на тот прецедент, собственно сам Ибн Баджа владел политическим опытом, трудно расценивать его мысли как политические. Политика занимала его в малой степени и рассматривалась лишь как продолжение этики. Политика может стать предметом философской рефлексии тогда, когда она согласуется с этикой, хотя не наоборот. Оперируя этим принципом, Ибн Баджа достаточно поверхностно воссоздаёт учение о «добродетельном городе» и его приспособлении в том облике, в котором оно было закреплено в предшествующей традиции. При всем этом он концентрирует внимание на проблеме личного счастья. Ибн Баджа расценивает ум как аспект человечности. Он помимо прочего полагал, что те люди, которые владеют им полностью, не только познают суть вещей мира вокруг нас, но и готовы использовать данные познания во всех сферах жизни, включая политическую. [14]Но данная потенция имеет возможность реализовываться только при наличии необходимых внешних критерий, впрямую зависящих от этических качеств общества и цели политического союза. В случае если ни те, ни другие не соответствуют идее блага, то они тем самым отклоняются от повелений разума. Так как мудрецы во всех обществах составляют меньшинство, политика как оказалось узурпированной тем неразумным большинством, которое не только не владеет важными знаниями в государственных делах, да и извращенно воспринимает счастье, являющееся целью человеческой жизни. По идеи Ибн Баджи, добродетельному мудрецу предпочтительней выбрать уединение и занятие философией.
Философ не разработал специальный проект идеального государства. Это же относится и к его рассуждениям о причинах и формах отклонений от него. Учитывая мнение Ибн Баджи, все государства, целью которых не классифицируется счастье, а аспектом его достижения – истина, непременно порочны. Такой конкретный вывод основывается, скорее, на доктрине безупречного государства Платона, нежели на эмпирическом подходе Аристотеля, хотя в некоторых собственных рассуждениях о природе человека и его предрасположенности к добродетели он, непременно выступает как перипатетик.Уклонение от участия в политике и общественной жизни компенсируется сохранением и преумножением знания, которое, не будучи нужным на данный момент, непременно будет достоянием последующих, наиболее добродетельных поколений. Тем самым политико-социальный проект Ибн Баджи характеризуется как реализмом в той доли, которая касается оценки политических реалий, так и ригоризмом в оценке способности компромисса с этими реалиями. Хотя схожий политический нигилизм был сосредоточен, все же, на мысли блага и счастья.В неблагоприятных условиях задача мудреца нереализуема. Но она раскрывается в масштабах другой действительности, выходящей за границы социума и государства. [15]Такой поворот, не став магистральным для арабо-мусульманской социально-политической идеи, показывает, все же, высшую вариативность в плане рецепции античного наследия и способности ее адаптации практически в любых исторических условиях.
В XIV в. довольно необыкновенную концепцию развития государства придумал выдающийся арабский историк Ибн-Хальдун (1332-1406 гг.). Его перу принадлежит получивший широкую популярность труд «Большая история» («Книга поучительных примеров»). Мысли Ибн-Хальдуна о государстве сформировались под воздействием Аристотеля и его среднеазиатских последователей.
Так же отличительной особенностью учения Ибн-Хальдуна о государстве и политике, изложенного им в знаменитом трактате «Мукаддима» («Введение») является соединение философского и юридического подходов к государству на общем фоне историко-социологического анализа. Прежде всего, он ставил задачу выявить «естественные законы» становления, развития и падения государства которые рассматривал в качестве показателя, формы, критерия и проявления «цивилизации».[16]
Ибн-Хальдун различал общество и правительство, жаждал обнаружить их соотношение и закономерности становления. Согласно его концепции, люди создали общество для совместного добывания средств к жизни, потому что дееспособность 1-го человека недостаточна для удовлетворения его необходимости в пропитании. Разделение труда - первейший момент объединения; люди соединяются еще для обороны от наружной угрозы и обеспечения совместной защищенности от вероятных проявлений агрессивной природы самих людей, объединившихся в общества. На общество воздействуют климат и иные природные условия, но ключевое - формы хозяйства, способ производства: «Условия, в коих живут поколения, отличаются в зависимости от такого, как люди добывают средства к существованию».
В связи с этим Ибн-Хальдун различает 2 шага (состояния) общества:
1) примитивное или же «сельское», когда люди занимаются лишь земледелием и скотоводством;
2) цивилизованное или же «городское», когда получают развитие ремесла, торговли, науки, искусства.
На первом этапе люди изготовляют «лишь только то, собственно, что достаточно для существования без какого-нибудь избытка». Развитие разделение труда и объединение усилий множества людей создают производство избытка, который порождает богатство, обусловливает переход общества ко второму этапу (состоянию). Развитие общества обусловливает эволюцию устройства и задач государственной власти. В простом («сельском») состоянии формой общества считается организация кровных членов семьи на началах совершенного равенства. В этом обществе предводитель - только первый среди равных; за ним идут по стопам без принуждения. Проблема распределения продуктов перед данной организацией в общем не стоит, выполняется только важное. Создание излишков и роскоши ведет к появлению организации, основанной на неравенстве и принуждении. Второму этапу, состоянию общества соответствует господство (власть-собственность). «Господство же – это главенство и властвование с поддержкой принуждения». Поскольку один человек властвовать не в силах, он делает группировку, самую сильную в обществе. Делая упор на данную группировку, властелин покоряет подданных, собирает средства в казну. «Налоги и поборы образуют материю государства».
Сначала носитель власти опирается на членов собственного рода; вслед за тем предрасположенность властителя к само обожествлению и влечение к единовластию ведут к отстранению от власти родственной правителю группы, к созданию искусственной группировки лиц, служащих ему за деньги.[17]
Государство отрывается от основы, на которой возникло, правители отделяются от простого народа; случается «закрытие двери перед массой по причине боязни быть убитыми выступающими против власти и другими людьми». Стремление владыки опереться на чужие народу составляющие считается хронической болезнью государства, ведущей к его гибели. С одной стороны, для содержания искусственной группы, на которую опирается властелин, он взимает все большие и большие налоги, изымая у подданных не только избытки, но и необходимое, вмешивается в торговлю, с помощью принуждения скупает товары по наиболее невысоким тарифам и реализует по наиболее высочайшим. Это ведет к кризису рынков, убивает надежды подданных, связанные с торговлей, подрывает стимулы к труду. Разрушение экономики ослабляет государство:
«Государство – форма общества, с необходимостью приходящая в упадок, если пришла в упадок его материя». С другой стороны, искусственная группа - зыбкая опора власти: «Незначительны те, которые за денежное вознаграждение согласятся умереть. Это становится немощью государства и сламывает его[18]».
Отсюда Ибн-Хальдун делает вывод о неизбежности гибели любого государства, средний возраст которого он определяет в 120 лет соответственно смене трех поколений правящей династии:
1) Первому поколению свойственны простота нравов и относительное равенство;
2) Второе поколение уже изнежено роскошью, живет в условиях неравенства и взаимной враждебности, трусливо, неспособно к самозащите, нуждается в наемной армии и охране;
3) При третьем поколении происходят окончательная деградация, разрушение государства, распад его на более мелкие или захват другим государством.[19]
Как правило, конец одного и начало другого цикла наступают в итоге захвата кочевниками цивилизованных областей. Ссылаясь на историю арабов, персов и берберов, Ибн-Хальдун сообщает, что, создав новое государство, завоеватели "предаются само изнурению" и истощают общество.
«Рано или поздно неизбежно наступает дряхлость империй, которые, как и люди, растут, достигают зрелого возраста, а затем клонятся к упадку»
В течение жизни трех поколений государство проходит пять этапов:
1) возникновение новой принудительной власти взамен прежней;
2) расправа правителя с теми, кто помог ему прийти к власти, сосредоточение власти в одних руках;
3) расцвет государства; утверждение порядка, спокойствия и уверенности; 4) переход к насилию и деспотическим методам для подавления оппозиции; 5) упадок и гибель государства.[20]
Ибн-Хальдун разделяет государства с учетом их политические деятельности, религии, отношений между правящим и управляемыми на 3 типа:
1) «естественная монархия» - это деспотическое государство, осуществляющее только интересы правителей, опирающееся на силу;
2) «политическая монархия», которая проводит разумную политику, защищает земные интересы подданных, но остается для подданных «чужой», поскольку не связана с ними общей религией;
3) «халифат» - государство, защищающее веру, поддерживающее земной порядок, мусульманская община со «своим» правителем.
В трудах Ибн-Хальдуна много исследований и выводов о воздействии на общество, государство и право географической среды, деления труда, экономики, культуры.