Тиллих, барт и секулярный стиль

Наше утверждение о том, что секулярный чело­век — прагматик и профан, заставляет еще раз задуматься о методах двух известнейших теологов-систематиков, которые го­рячо стремились сказать нечто важное современному человеку. Пауль Тиллих и Карл Барт, каждый по-своему, приложили страстные усилия к тому, чтобы прорваться сквозь секулярность современного человека и донести до него библейскую Весть. Тиллих смело применял для этого экзистенциализм и глубин­ную психологию, а Барт пытался пробиться сквозь те слои иде­ализма и идеологии, которыми со всех сторон обросло получен­ное нами Евангелие, и открыть подлинное Слово Бога. Как же наше суждение о стиле секулярного человека соотносится с тем, что они делали?

Оно несколько лучше согласуется с Бартом, чем с Тиллихом, хотя в важных вопросах существенно расходится с обоими. Тиллих был великим пионером в области теологического ана­лиза культуры. Он создал и отработал некоторые методы, используемые в этой книге. Несомненно, однако, что предло­женные выше рассуждения и выводы серьезно ставят под вопрос теологический метод Тиллиха. Подход Тиллиха не оставляет места для прагматика. Тиллих исходит из того, что человек по самой своей природе должен задавать эти «последние», или эк­зистенциальные, вопросы. Конечно, Тиллих признает, что такие вопросы по-разному формулируются в разные эпохи. Человек 1 века спрашивал о смерти и бессмертии, человек XVI века — о вине и наказании, человека XX века тревожит угроза утраты смысла. Но сам вопрос, как утверждает Тиллих, задается всегда, и за каждой из этих формулировок скрывается одно и то же основополагающее устремление — «предельная захваченность». Тиллих считает, что мы должны выявить и вывести на созна­тельный уровень эту предельную захваченность: ведь она по­рождает самый вопрос, ответом на который служит Еван­гелие.

Тиллих обращался к тем, кто еще чувствует потребность за­давать «религиозные» вопросы, пусть даже в нетрадиционной форме. Он полагал, что эти вопросы заложены в самой струк­туре человеческого существования. Проблема, однако, в том, что эти вопросы возникают далеко не у каждого. И уж конечно, не у большинства. Они не слишком часто тревожат нового секу­лярного человека. Порождаются эти вопросы вовсе не структу­рой существования: они возникают в результате краха получен­ных в готовом виде культурных смыслов и картин мира. Эти во­просы выражают потрясение и растерянность людей, которые просыпаются среди ночи с жутким ощущением того, что вся их вера в Бога традиционного теизма построена на произвольном допущении. Тот «последний вопрос» (как и его формальное фи­лософское выражение — экзистениолизм), который Тиллих хочет всем нам навязать, порожден осознанием западным чело­веком того факта, что гегелевский синтез не имел права претен­довать на основание в реальности, что христианская цивилиза­ция ушла в прошлое и что ее Бог умер. Жизнь Тиллиха совпала с периодом этого пугающего осознания, и он с беспримерной си­лой обращался к тем, чья духовная жизнь формировалась тем же переходным периодом. Таким образом, он оказался теологом для теологов, незаменимым утешителем для тех, кто был воспи­тан в вере, утратившей достоверность.

Но сегодняшний секулярный человек никогда не переживал утрату невинности, хотя бы потому, что он никогда не был не­винным. Он не переживал жестокого потрясения, обнаружив, что те смыслы, которые он считал созданными Богом или, по

крайней мере, содержащимися в природе вещей, на самом деле придуманы человеком и поддаются замене. Он никогда не видел в мире никакого встроенного смысла и не понимает, почему Тиллих постоянно озабочен возможной «утратой смысла». Так же и «Бог-над-Богом» Тиллиха, который появляется (как он го­ворит в «Мужестве быть»), когда традиционный Бог теизма «исчезает в тревоге сомнения», — этот «Бог-над-Богом» секу­лярному человеку никак не может явиться, прежде всего по­тому, что для этого человека традиционный Бог вообще никогда не существовал. Что же касается «тревоги сомнения» по поводу Бога теизма, то тут сегодняшний человек испытывает в лучшем случае некоторое любопытство или, самое большее, что-то вроде сожаления. На большее он не способен. Секулярный человек попал в город уже после того, как религиозная картина мира была похоронена. У него нет ощущения утраты, и ему нечего оплакивать.

Как философский экзистенциализм, так и теология Пауля Тиллиха — порождения этого периода утрат, который начался смертью Бога метафизического теизма и западной христианской цивилизации. Но сейчас поминки окончены. Именно поэтому экзистенциалистские теологии и философии непричастны к духу рождающейся эпохи и скорее символизируют закат старой. Есть некоторая доля правды в утверждении марксистов о том, что эк­зистенциализм — «симптом упадка буржуазного общества», ибо экзистенциалистские категории «тревога» и «тошнота» стано­вятся все более чуждыми этосу новой эпохи. В эпоху мирского града нас больше всего занимают вопросы функционального и операционного характера. Мы задумываемся о том, как контро­лировать власть и ответственно ею пользоваться. Мы спраши­ваем себя о том, каким путем на основе того технологического сообщества, в котором мы так быстро оказались, можно постро­ить разумный международный порядок. Нас заботит возможность максимально использовать достижения медицины, но так, чтобы при этом рост населения не ставил мир перед постоянной угрозой голода. Все это — прагматические вопросы, а сами мы прагматики, и интерес к религии занимает в нашей жизни в лучшем случае незначительное место.

Это правда, что, углубившись в свои прагматические во­просы, мы иногда слышим отзвуки более древних вопросов — о том, как спасти душу, как преодолеть вину и слабость, как обрести смысл и цель в жизни. Но теперь все происходит совсем иначе. В предшествующие эпохи человек обращался за ответом к музам, богам или «ценностям». Секулярный человек всецело полагается на себя и своих коллег. Он не вопрошает Церковь, священника или Бога. И дело не в том, что он не питает уваже­ния к религии. И возможно, он не антиклерикал. Просто он чувствует, что вопросы, которые его занимают, относятся к дру-

гой сфере. Как и все его современники, он в чем-то специалист и обычно с уважением и терпимостью относится к людям другой специальности. Поэтому пытаться заставить секулярного чело­века задавать (сознательно или «неосознанно») религиозные во­просы — бессмысленно и нечестно. Сначала мы должны на­учиться с ним разговаривать. Прежде всего нам следует Принять; прагматика таким, как он есть, а это значит, что здесь мы вынуждены разойтись с Тиллихом.

Если по поводу прагматизма секулярного человека мы, по-видимому, вступаем в полемику с Тиллихом, то наше второе положение — т.е. утверждение о его профанности — как будто отрицает специфический вклад Барта в современную теологию. В своих ранних работах Барт настойчиво выражал сомнение в способности человека преодолеть разрыв, отделяющий его от Бога. Он хотел вновь утвердить абсолютную и бесспорную ини­циативу Бога, действующего для человека, в противовес начав­шим тогда возникать разновидностям религиозного гуманизма и теориям возвышения общества с помощью религии с целью при­близить его к Царству Бога. По этой причине в раннем творче­стве Барта остро выражено ощущение диастаза. Евангелие необ­ходимо было отделить от религии, Бога — от человека, Небо — от земли. В предисловии ко второму изданию своей знаменитой книги «Послание апостола Павла к римлянам» Барт писал: «Если у меня есть система, то она состоит в том, что я прилагаю все возможные усилия, чтобы не упустить из виду... то, что Кьеркегор назвал „бесконечным качественным разли­чием между временем и вечностью"»¹⁷.

К сожалению, в Америке часто думают, что на этом Барт остановился. Если бы это было так, то предложенные здесь рас­суждения о сотрудничестве человека и Бога в творческой работе упорядочивания и называния мира резко противоречили бы его теологии. Но в действительности мысль о диастазе определяет лишь начальную стадию творчества Барта. Затем в течение мно­гих лет он все настойчивее утверждал: самое главное, что можно сказать об этой зияющей пропасти между Богом и чело­веком, состоит в том, что ее больше нет. Бог в Иисусе Христе ее преодолел.

Эти два положения теологии Барта с необходимостью образуют единство. Благость Бога, освободившего человека, ста­новится еще более прекрасной ввиду «бесконечного качествен­ного различия». Но, что важнее, настаивая на трансцендентно­сти и абсолютной свободе Бога, Барт создал предпосылки для глубокого истолкования человеческого творчества с неатеисти­ческих позиций. Ведь Бог, зависимый от человека, невероятно сковывает человеческую свободу и творчество. В то же время, по словам Пола Рэмзи, «трансцендентный Бог, который живет собственной жизнью и создает человека по Своему образу, уже

достаточно божествен, и Ему незачем изнутри ограничивать культурную жизнь человека»¹⁸

Торжество бартовской теологии — Бог, который не нужда­ется в человеке и потому может позволить ему жить свободно. Только когда Бог и человек полностью отделены друг от друга Бог может подойти к человеку не ограничивая и не подавляя его. Возможно, именно это имел в виду Бонхеффер, когда пи­сал, что «нужно говорить о Нем так, чтобы тем самым обезбоженность мира не прикрывалась, а, напротив, вскрывалась и чтобы благодаря этому мир внезапно предстал в неожиданном освещении. Совершеннолетний мир безбожнее несовершенно­летнего но именно поэтому, наверное, ближе к Богу»¹⁹. По мере исчезновения последних элементов мифа и онтологии (что мы можем наблюдать в теологии Барта) свобода человека управлять и упорядочивать творить и исследовать простирается до края Земли и за ее пределы

Поскольку Барт развивал в своей теологии обе эти взаимо­дополняющие темы, то неудивительно что он разработал их не одинаково успешно. Так он не продумал со всей возможной для него последовательностью то обстоятельство что Бог избрал че­ловека на роль Своего соработника. Если же этот соработник со­здан по образу Бога, то, хотя первичная инициатива исходит от Бога, все же порожденным ею начинаниям человека следовало бы отвести более значительную роль в теологии и жизни.

И тем не менее сегодня никто не может сказать что Барт построил теологическое здание, принижающее роль человекаэ Характерная цитата из его «Церковной догматики» показывает что в системе Барта человеку отведено высокое место: «Очевидно, что формула „Бог есть все а человек — ничто" не просто невероятное упрощение но полная чепуха. По благодати Божьей человек — не ничто. Он человек Божий. Он сам признан свободным субъектом, субъектом который раз и навсегда получил свободу, когда по свободному договору стал соработником Бога. Мы не можем требовать или ожидать бес­конечно многого и великого от человека»²⁰.

Невозможно ожидать от человека слишком многого! Вот основа (безусловно, не до конца разработанная) того теологического воззрения на человека которое не умаляло бы, а про­славляло бы его ответственность как творца смыслов которыми он живет, как создателя символов, направляющих историю. Сам Барт призывал «изменить направление мышления протестант­ской теологии»²¹, что могло бы означать разработку оснований для более высокого представления о человеческом достоинстве, ибо теология Барта дает такую возможность.

И так, мы убедились в прагматизме и профанности гражданина технополиса. При этом мы не отошли от Библии и обнаружили, что, напротив, библейское понимание истины и творе-

ния во многом соприкасается со стилем мирского града. Мы увидели однако что нам приходится в некоторых вопросах разойтись с Тиллихом и идти дальше чем хотелось Барту. В этом нет ничего трагического. Теология — живое дело. Евангелие не призывает человека возвращаться на предыдущую ступень развития. Оно не предлагает ему вернуться назад — к зависимости, благоговейному страху и религиозности. Евангелие — это призыв к творческой и зрелой секулярной жизни. Евангелие не требует от нас отказаться от интереса к земным проблемам а предлагает нам принять на себя всю тяжесть этих проблем как дар Творца. Евангелие — призыв быть человеком нашей технической эры со всем что отсюда следует и стремиться сделать этот мир по настоящему человеческим обиталищем для всех, кто в нем живет.

Примечания

¹ Morton НО The Mastery of Technological Civilization — I he Student World 1963 № 1 с 46

² Peursen С A van Man and Reality - the History of Human Thought — The Student World 1963 № 1 с 13

³Там же с 16

⁵ Peursen C A van The Concept of Truth in the Modern University — The Student World 1963 №4 с 350

⁶ Morton H.О. Op. Cit. 48

⁷ Цит no Lowith K. Meaning in History Chicago 1961 с 63

⁸ Там же c. 66

⁹ Rad G von Genes. A Commentary Philadelphia 1961 с 80 10

¹⁰ Там же c 81

¹¹ Taylor I E Plato The Man and his Work N Y 1959 с 289

¹²HildJ Human Freedom and Social Order Durham 1959 с 161

¹³ Там же с 159

¹⁴ Rod G von Op. cit с 49

¹⁵ Wild J Op. cit с 63

¹⁶ Тиллих П. Мужество быть — Символ. Париж, №28 июль 1992 с 119

¹⁷ Хороший краткий обзор развития теологической мысли Барта см во введении Хельмута Гольвицера к изданию избранных мест из «Церковной догма тики» Барта Church Dogmatics NY 1963

¹⁸ Ramsey P Preface — Vahaman 6 The Death of God NY 1961 с XXXVII

¹⁹ Бонхёффер Д. Сопротивление и покорное М 1994 с 286

²⁰ Berth К Church Dogmatics Edinburgh 1958 с 89 90

²¹ Barth К The Humanity of God Richmond A 1960 с 37

Глава 4