Секуляризация а не секуляризм 4 страница

лено, что даже гору Сион в Иерусалиме нельзя считать местом обитания Ягве. Стало понятно, что Он правит всеми народами и движется, где хочет. Это была важнейшая победа веры в Ягве: ведь историчность еврейского представления о жизни сформировалась благодаря тому, что Ягве упорно отказывался быть богом домашнего очага.

Одно из ярчайших свидетельств подвижности Ягве — Ковчег Завета, о котором библейские археологи строят многочисленные догадки. В Ветхом Завете он описан несколько раз. Некоторые ученые полагают, что Ковчег представлял собой ящик, в котором евреи, идя на битву, несли священные камни. Другие счи­тают, что это был трон, на котором невидимый Ягве двигался вместе со Своим народом. Независимо от того, что представлял собой Ковчег в действительности, ясно, что он был подвижен. В отличие от храмов инков, египетских сфинксов или вавилонских зиккуратов его можно было взять с собой и нести туда, куда шел народ. В противоположность баалам он не был закреплен на месте. Однако важнее другое: когда Ковчег, в конце концов, был захвачен филистимлянами, евреи начали понимать, что Ягве не обитает даже там. Захват Ковчега подготовил их к будущему разрушению Храма и к потере родины. Все эти исторические события, в результате которых люди перестали понимать Ягве пространственно, имели огромное теологическое значение. Они показали, что Ягве не может быть привязан к какой-либо определенной географической точке. Он странствует повсюду со Своим народом.

Когда божество утрачивает пространственные характеристики, то обычно одновременно с этим появляется Бог, активно участвующий в историческом процессе.

Кочевая жизнь древних евреев создала необходимые социальные условия для того, чтобы возникло представление о Боге, поразительно отличавшееся от того, как видели своих богов соседние народы. Ягве был Богом истории, а не природы. Он открывал Себя в политических и военных событиях, включая и поражения. Его голос звучал в происходивших социальных пере­менах. Поэтому во время заселения Ханаана и борьбы с богами плодородия той культуры именно земледельцы и правящая элита пытались оставить Ягве и вернуться к баалам. Земле­дельцы поступали так потому, что были самой неподвижной со­циальной группой, а правители — потому что были самой кон­сервативной частью общества. Нагляднейшие при­меры — сельские «высоты» и страшная история о царице Иеза­вели. Ягве выиграл состязание с божествами плодородия не за счет того, что стал одним из них, а в результате того, что мно-

гие из праздников урожая и плодородия включились в веру, по-прежнему остававшуюся по своей сути исторической, а не про­странственной⁵. Возникновение монархии с обязательной для нее идеологией создало еще большую угрозу для веры в Ягве. Но все же эта вера выстояла. Ослабев в период монархии, она возродилась во время военного поражения, плена и изгнания. Иными словами, эта вера окрепла и возродилась именно благо­даря скитаниям вдали от дома⁶.

Иисус продолжил эту традицию, сопротивлявшуюся почита­нию священных мест и святого отечества. Поэтому он отверг идеи зелотов (прежде всего Иуды Искариота), пытавшихся убе­дить его спасти родину от язычников-римлян. В рассказе о Пре­ображении говорится, что он не разрешил ученикам построить ему вечное жилище. Он несколько раз обещал разрушить иеру­салимский Храм, существование которого всегда позволяло вер­нуться к пространственному пониманию Бога. В том, что Иисус отождествлял новый Храм со своим воскрешенным телом, сле­дует видеть стремление довести до логического конца идею отказа от пространственных представлений. Веру ранней Церкви в Вознесение можно понять, как ее нежелание связывать своего Господа с каким-либо определенным, пространственно ограни­ченным местом. Простейший смысл Вознесения состоит в том, что Иисус подвижен. Он не баал, он — Господин всей истории.

Мотивы подвижности и бездомности, скитаний и паломниче­ства сформировали самопонимание первых христиан. Они знали, что здесь у них нет «постоянного града» (Евр 13:14). Действи­тельно, вначале их называли не «христианами», а «теми, кто следует по пути» (Деян 9:2). Они были странниками по самой своей сути. Подобное понимание христианской жизни как стран­ствования многократно возникает в истории христианства — от св. Хуана де ла Крус и «Божественной комедии» Данте до Буньянова «Путешествия пилигрима» и Кьеркегора. К сожалению, это странствие часто подразумевает индивидуальный акт, в то время как первоначальное представление предполагало совмест­ное движение всего народа. Но все же главный образ сохра­нился.

После обращения Константина новое социальное положение Церкви привело к тому, что мотив странствия утратил былое значение. Вскоре Церковь нашла себе надежное пристанище в культуре того времени, и начался период, аналогичный времени монархии в еврейской истории. В средние века Церковь не смогла успешно противостоять искушению создать сакральную цивилизацию и превратить христианское Евангелие в культ ба­алов. В результате появилось понятие «христианский мир», ко­торое знаменует роковой возврат к пространственным религиоз­ным представлениям. Христианская вера стала «религией За­падной Европы», при этом мало что осталось от ее прежнего

универсализма. Правда, св. Франциск пытался обратить сул­тана, но это было воспринято как безумие.

Вопреки распространенному в протестантизме мнению, уни­версальный исторический (а не пространственный) дух христи­анской веры не был заново открыт в эпоху Реформации. Лютер и Кальвин были в основном озабочены религиозными перестановками внутри самого христианского мира. Только с возникно­вением миссионерского движения XIX в. и экуменизма XX в. ложная идея о христианском мире начинает исчезать. Гибель христианской цивилизации была также ускорена стремительной секуляризацией в так называемых христианских странах и появлением в Третьем мире и в Восточной Европе новых церквей, которые сознательно противопоставляют себя «западному христианству».

Подвижность не так страшна, как се изображают религиозные романтики. Но в ней кроются определенные опасности. Бесконечное движение с места на место иногда свидетельствует о том же нежелании принять ответственное решение, которое мы видим у мужчин, часто меняющих женщин. Но в целом по­движный человек меньше, чем неподвижный, подвержен искушению превратить Ягве в баала. Такой человек менее склонен делать своим идолом город или народ. Он, вероятно, не захочет рассматривать существующую экономическую и политическую систему как единственно возможное устройство мира, которое было всегда и должно таким остаться. Он обычно более открыт для изменения, движения, обновления. У христиан нет причин сожалеть о том, что подвижность в современном метрополисе возрастает. Библия не призывает человека отвергнуть подвиж­ность, Бог Библии призывает нас: «Пойди... в землю, которую Я укажу тебе» (Быт 12:1). Вероятно даже, что подвижный человек сможет с большей готовностью воспринять Весть о Человеке, который родился во время странствия, провел первые годы своей жизни в ссылке, был изгнан из родного города и сказал, что ему негде преклонить голову. Высокая подвижность — не гарантия спасения, но и не препятствие для веры.

Примечания

¹ Wirth L. Urbanism as a Way of Life — Halt P К and Reiss A J, Jr (eds) Cities and Society N Y, 1957, с 54

² Naegele K.D The Institutionalization of Action — Parsons, T et al (eds ). Theorues of Society N Y, 1961, с 184.

³ Бультман обсуждает тему Закона в работе Theology of the New Testament NY 1951 Section 27 с 259—269 Самое интересное обсуждение более широкого значения Закона см Gogarten Г Der Mensch zwischen Gott und Welt Stuttgart 1956 особенно важны раздел I и первая часть раздела II.

⁴ Jacobs J The Death and Life of Great American Cities NY 1963 с 55—56

⁵ Увлекательное описание социологических аспектов борьбы Израиля с религиозными И культурными силами Ханаана см Weber M Ancient Judaism NY 1952

⁶ Замечательный рассказ о разногласиях между верой в Ягве и идеологией родственных связей см Voegelin E Order and History Vol I Israel and Revelation Baton Rouge 1956 pt Ш с 185 и сл.

Глава 3

СТИЛЬ МИРСКОГО ГРАДА

У технополиса, как и у той цивилизации, которую он вытесняет, есть собственный стиль. «Стиль» подразумевает здесь тот способ выражения, с помощью которого общество создает собственный образ и систему ценностей и смыслов, на основании которых строится его жизнь. Урбанистический секулярный стиль частично обусловлен обликом общества, который формируют анонимность и подвижность. Однако этот стиль — не просто ре­зультат действия названных факторов. Он живет собственной жизнью, а она, в свою очередь, воздействует на облик города, порождающий стиль, и меняет этот облик. Стиль и облик вли­яют друг на друга. Вместе они составляют то единство, которое мы называем maniere d'etre мирского града.

Два лейтмотива особенно характерны для стиля мирского града. Мы назовем их «прагматизмом» и «профанностью». В употреблении этих слов есть некоторый риск: здесь возможны недоразумения, поскольку для многих прагматизм — это опре­деленное течение в американской философии, а профанность просто означает что-то оскорбительное. Однако оба понятия не сразу обрели такой смысл, и мы хотим напомнить их первона­чальные значения.

Под «прагматизмом» мы понимаем заинтересованность секу­лярного человека вопросом «будет ли это работать?». Секуляр­ный человек не слишком озабочен тайнами. Его мало интере­сует то, что представляется непригодным для приложения чело­веческой энергии и интеллекта. Он судит об идеях — если вос­пользоваться словарным определением прагматизма — по «результатам, к которым они могут привести на практике». Мир при этом рассматривается не как единая метафизическая си­стема, а как набор задач и целей.

Говоря о «профанности», мы имеем в виду сугубо земной го­ризонт секулярного человека, исчезновение всякой надмирной реальности, которая определяла бы его жизнь. Profane бук-

вально означает «вне храма» — т.е. «относящийся к этому миру». Называя секулярного человека профаном, мы не обви­няем его в богохульстве, а хотим сказать, что этот человек без­религиозен. Он рассматривает мир не с точки зрения какого-то иного мира, а изнутри его самого. Профан чувствует, что какой бы смысл он ни отыскал в жизни, этот смысл должен быть най­ден в самом этом мире. Профан — это просто человек от мира.

Чтобы лучше пояснить, что подразумевается здесь под праг­матизмом и профанностью, приведем два примера. Два человека могут служить олицетворением этих элементов секулярного, стиля, и оба они типичны для XX века. Это покойный амери­канский президент Джон Ф.Кеннеди — воплощение духа праг­матизма, и Альбер Камю, покойный французский романист и драматург, — яркий пример того, что мы называем профанно­стью этого мира.

В предыдущей главе мы уже показали, что анонимность и подвижность вовсе не заслуживают того осуждения, которое ча­сто приходится слышать от религиозных людей. Мы убеждены в том, что именно эти элементы формируют облик городской жизни, и что без них она просто не была бы человеческой. Мы показали также, что если анализировать эти явления с точки зрения Библии, а не с позиций доурбанистического общества, то можно по достоинству оценить и анонимность, и подвижность. Облик мирского града совсем необязательно вступает в противо­речие с основами библейской веры.

Но что же сказать о стиле мирского града? Это более труд­ный вопрос. Конечно, на первый взгляд контраст и даже проти­воречие, возникающие между стилем мирского града и нашей традиционной верой, представляются весьма серьезными. В са­мом деле, если мы действительно считаем современного чело­века прагматиком и профаном, то тем самым, вероятно, расша­тываем основы, на которых зиждется все теологическое здание. Если секулярный человек больше не интересуется высшей тай­ной бытия, а озабочен только «прагматическим» решением кон­кретных задач, то, как можно всерьез разговаривать с ним о Боге? Если он отвергает метаисторические смыслы и, будучи «профаном», считает, что человеческая история сама порождает свою цель, то как такой человек вообще может понять какое-либо притязание религии? Может быть, теологи должны сначала спасти современного человека от его прагматизма и профанно­сти, снова научить его вопрошать и удивляться и только потом прийти к нему с Высшей Истиной?

Нет. Всякое стремление десекуляризовать и деурбанизировать современного человека, избавить его от прагматизма и профанности глубоко ошибочно по самой сути. Оно исходит из неверного представления о том, будто человек сначала должен

стать «религиозным» и лишь после этого сможет услышать Радостную Весть. Первым, кто решительно отверг этот ошибоч­ный постулат, был Дитрих Бонхёффер, который усмотрел в нем поразительное сходство с давно оставленной мыслью о необхо­димости сначала подвергнуться обрезанию, чтобы потом стать христианином. Бонхёффер справедливо утверждает, что секу­лярному человеку необходимо предложить нерелигиозную ин­терпретацию Евангелия. Прагматизм и профанность, как и ано­нимность и подвижность, — это не препятствия на пути Еванге­лия к современному человеку, а открытые дороги к нему. Именно прагматизм и профанность дают возможность город­скому человеку различить в Евангелии нечто такое, что было скрыто от его более религиозных предков.