Социокультурное пространство политического диалога
Субъект как таковой не может восприниматься и изучаться как вещь... познание его может быть только диалогическим.
М.М.Бахтин
Диалог как принцип политической практики, раскрывающий внутреннюю сущность понимания политического партнера, был известен уже в античности. Одно из величайших открытий сократических диалогов Платона — вывод о том, что вопрос, вопреки общепринятому мнению, труднее ответа. Вспомним известный спор о способе ведения беседы в «Протагоре» Платона. Когда собеседники Сократа не сумели найти ответы на его затруднительные вопросы, они постарались изменить тактику и занять показавшуюся им более выгодной позицию спрашивающего — и именно тогда они потерпели окончательное поражение53.
Очень часто перед политиком возникает этот соблазн — перейти в наступление, взять на себя инициативу ведения диалога, стремясь вызвать у собеседника ощущение растерянности и поражения, утвердив свою правоту в споре. В действительности самоуверенный политик, полагающий, что он знает все лучше своих оппонентов, вообще не способен спрашивать, а значит, не способен понять собеседника. Чтобы быть в состоянии спрашивать, следует хотеть знать, т.е. помнить о своем незнании.
Всякий подлинный вопрос требует ясности: необходимо раскрыть спрашиваемое в его проблематичности, когда «за» и «против» уравновешиваются. Если такая открытость отсутствует, то вопрос остается лишь видимостью вопроса, лишаясь подлинного смысла. Это знакомо всем по так называемым риторическим вопросам. Их часто употребляют в политической полемике: неужели мы хотим привести мир к ядерной катастрофе? неужели мы хотим, чтобы экологический капкан захлопнулся? Риторические вопросы, лишенные не только действительно спрашивающего, но и действительно спрашиваемого, превращают диалог в монолог, который закрывает перспективу совместных поисков истины.
Здесь встает вопрос о подлинных и неподлинных диалогах в политике. Политика с позиции силы предполагает демагогическую стилизацию под диалог, когда важно оказаться правым лишь на словах, а не проникнуть в суть политической проблемы. Но если равноправные партнеры ходят обрести подлинное взаимопонимание в политическом диалоге, они должны владеть искусством вопрошания. Х.Г.Щдамер так определяет это искусство: «... тот, кто умеет спрашивать, держится за свое спрашивание, т.е. удерживает свою направленность в открытое. Искусство вопрошания есть искусство спрашивания дальше, т.е. искусство мышления ... искусство ведения подлинного разговора»54.
Изучая диалоги Сократа, можно сформулировать целый ряд правил ведения политического диалога, которые значительно конкретизируют методологию политической герменевтики. Платон объясняет, почему так сложно задать вопрос: достаточно трудно самостоятельно определить, чего мы не знаем. Все погружены в тихую гладь распространенных мнений и с логической точки зрения вопрос может имплицировать негативность опыта. Нас настигает внутренний толчок — мы осознаем, что новая информация противоречит нашим пред-мнениям. Вопрос сам напрашивается, он выталкивает нас в сферу открытого, предполагает спрашивание. Однако в диалоге такая ситуация может и не возникнуть — не всегда новая информация провоцирует конфликт со старыми убеждениями.
Поэтому у Платона подлинное искусство вопрошания доступно лишь тому, кто внутренне стремится к новому знанию и, следовательно, уже имеет вопросы. Наперекор устойчивости мнений спрашивающий должен все снова и снова приводить в состояние нерешенности поставленную проблему. Искусство спрашивания — это искусство последовательно отыскивать новые нерешенные грани в обсуждаемой теме. Таково первое правило искусства вопрошания.
Открытость политического вопроса в диалоге никогда не бывает безграничной, здесь важно увидеть и проследить грань, которую принято называть в герменевтике горизонтом вопроса. Задающий вопрос должен обратиться к чему-то, лежащему за сказанным в диалоге, выйти за пределы. Вместе с тем вопрос не должен уйти в пустоту, говорящий не может поднимать проблему, уводящую дискуссию бесконечно далеко. Это еще одно правило искусства вопрошания.
Известно, что М.Горбачев в политических дискуссиях часто поднимал вопросы, обращенные к единому мировому сообществу, обретающему «новое политическое мышление». Для прагматичных западных политиков эти разговоры ровным счетом ничего не значили — такая далекая политическая перспектива никого не волнует, важно то, что решается на переговорах сегодня и сейчас.
Политический вопрос становится актуальным, когда его горизонт указывает развилку мнений, обозначает определенное «так или этак». Фиксируются несомненные политические предпосылки, где основания в пользу одного решения соперничают с основаниями в пользу другого. Необязательно существование только двух взаимоисключающих решений, их может быть несколько. Тем самым вопрос с самого начала обозначает основные направления политической дискуссии. На этом основана существенная связь между вопрошанием и знанием.
Следующее правило ведения диалога требует, чтобы собеседники следовали за мыслью друг друга, В платоновских диалогах вести беседу — значит подчиняться водительству говорящего, об этом свидетельствует непрерывное «поддакивание» собеседников. И здесь мы снова обнаруживаем парадокс герменевтического мышления: искусство диалога не есть искусство выдвигать победоносные аргументы, опровергая всех и каждого. Напротив, искусство вопрошания и искания истины часто оказывается искусством оценивать весомость чужого мнения.
Речь идет о том, чтобы в диалоге не стремиться понижать аргументы собеседника, не отыскивать слабые стороны в его ответах, а продемонстрировать искусство мышления, которое усиливает сказанное, обращаясь к самому существу проблемы. Именно благодаря искусству усиливания политический диалог становится исключительно актуальным. В процессе обсуждения выдвинутые аргументы постоянно доводятся до крайних возможностей своей правоты и истинности. «Сам говорящий — вот кто постоянно требуется к ответу, пока не раскроется наконец истина того, о чем идет речь»55 — подчеркивает Гадамер.
Тем самым в политическом диалоге плоскость анализа «Я-Ты» приобретает особое эвристическое значение. Воспользовавшись идеями М.Бубера, можно сказать, что каждый из политических партнеров в диалоге выступает как «особенный другой» — не как объект, а как партнер по политической ситуации. В этой плоскости «Я-Ты» образуется тонкое пространство «личного Я», которое требует наполнения «другим Я». М.Бубер назвал это пространство сферой «между»: «Царство между находится там, где встречаются "Я и Ты", на узком горном хребте, по ту сторону объективного и субъективного»56.
Категория «между» не является вспомогательной конструкцией в политическом диалоге. Напротив, именно здесь—активное пространство межчеловеческой событийности. В одной из ранних работ Рубинштейна содержатся интересные мысли об активности субъектов и их бытии. Он подчеркивает, что бытие — не в независимости партнеров друг от друга, а в их соучастии: «Каждое построение бытия других совершает работу скульптора»57. В политическом диалоге каждый из партнеров совершает такую работу скульптора, созидая общее политическое пространство «между».
Наиболее точно это пространство можно охарактеризовать как общее пространство развития мысли: круг общих идей и понятий, которые формируются в ходе обсуждения и не принадлежат ни одной из сторон, превращаясь в совместное достояние партнеров. Настоящий политический диалог — это искусство совместного образования новых политических понятий, которые способны объяснить общее поле политических взаимодействий.
Но главной задачей политического диалога является самореализация партнеров. В контексте диалога культур данная проблема перерастает в актуальность самореализации каждой политической культуры в едином политическом пространстве современного мира. До сих пор в мировой политической практике только западная культура находила самореализацию, декларируя и осуществляя свои политические принципы и ценности, навязывая их остальным в качестве универсальных и общечеловеческих. Признавая равноправие политических культур, нельзя не признать и их право на самореализацию. Перефразируя М.Фуко, можно назвать самореализацию конечной целью существования любой культуры.
В политическом диалоге другой становится посредником в процессе самореализации. Обращаясь к другому, мы обращаемся к себе через него, мы видим себя его глазами, сквозь призму другой политической практики и другого опыта. Фуко полагает, что существуют три типа мастерства, три типа отношения к другому. В политическом диалоге это можно представить в качестве наставления примером, наставления знаниями, наставления в трудности58.
1. Пример выдающихся политических деятелей прошлого и настоящего и политические традиции, которые они заложили. Это и есть наставление примером.
2. Передача разных типов политической информации, объяснение собственных политических принципов и манеры политического поведения. Таково мастерство наставления знаниями.
3. Объяснение выхода из трудной политической ситуации, демонстрация различных моделей разрешения политического конфликта: искусство наставления в трудности.
Вопросы для обсуждения и дискуссии
1. Какие культурные барьеры приходится преодолевать политику, когда он встречается с представителями других культур? Какие из этих барьеров представляются вам наиболее сложными?
2. Какие методы интерпретации использует политическая герменевтика? Каковы творческие возможности и пределы этих методов в процессе научных исследований и в политической практике?
3. Какие методы интерпретации национального характера кажутся вам наиболее интересными? Как вы оцениваете методику И.Тэна в этой области?
4. Как можно преодолеть герменевтический крут в процессе понимания другого в диалоге?
5. Почему искусство вопрошания в диалоге специалисты считают наиболее сложным? Какие диалогические приемы кажутся вам наиболее эффективными?
6. Какие уровни интерпретации социокультурной идентичности наиболее сложно поддаются расшифровке? Согласны ли вы, что именно социокультурная идентичность является ключом к пониманию национального характера?
7. Какое определение политического диалога кажется вам наиболее удачным? Согласны ли вы с тем, что именно диалоговый принцип должен лежать в основе развития процесса глобализации?
Сноски и примечания
1 Кассцрер Э. Логика наук о культуре / / Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. С. 8-9.
2 Там же. С. 9.
3 Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.: Медиум. 1995. С. 16.
4 Хайдеггер М. Время картины мира // Время и бытие. М.: Республика,
1993. С. 49.
5 Maximen und Reflextonen / / Handschrtften des Goethe- und Schiller-Archivs. Wiena, 1907. № 608. S. 501.
6 Цит. по.: Кассирер Э. Гёте и математическая физика // Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. С. 319.
7 Впервые аналитические принципы научного исследования достаточно ясно были изложены Галилеем и Кеплером, они основаны на анализе бесконечно малого, понятии функции и переменной величины. Любой предмет или процесс, чтобы стать доступным объяснению, должен вначале превратиться в некий дифференцированный комплекс взаимосвязанных малых величин, которые обусловливают друг друга с помощью функциональных законов. Другими словами, функциональное мышление науки превращает процесс познания в бесконечную задачу разложения бытия на элементы.
8 Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. М.: Наука, 1990. С. 80-81.
9 Ф.Кашинг, исследоваваший мифосоциологическую организацию индейского племени зуньи в Нью-Мексико, был поражен детальной структуризацией всей общественной жизни этого племени в соответствии с общей мифологической картиной мира. Он писал в заключение своего исследования: «При такой системе классификации—а это все можно рассматривать именно как классификацию, при таком легком способе символизации порядка (не только по числу областей и их делению в соответствующей последовательности и последовательности их элементов и времен года, но также и по принадлежности им определенных цветов и т. д.) и, наконец, при такой выстроенной соответствующим образом классификации имен и отношений родства, которые означают скорее место в ряду, чем кровно-родственную связь, ошибка в порядке проведения церемоний, процессий или собраний просто невозможна, и о народе, использующем такой способ жизнеустройства, можно сказать, что он должен был бы иметь и вести запись своего гражданского состояния и законов во всех своих повседневных взаимоотношениях и публичных выступлениях». См.: Gushing F. Outline of Zunl Creation Myths. Washington, 1896. P. 367.
10 Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Прогресс, 1983. С. 34, 40.
11 ДанилевскийН. Россия и Европа. М.: Книга, 1991. С. 87.
12 Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1: Образ и действительность. М.: Мысль, 1993. С. 344-345.
13 ГадамерХ.Г. Истина и метод. М.: Наука. С. 345.
14 Mauss М. Oeuvres. Paris, 1987. Т. 3. Р. 393.
15 Московичи С. Машина, творящая богов. М.: КСП+, 1998. С. 172.
16 Письмо И.Гете к Эккерману, 18 февраля 1829 г. // И.П. Эккерман. Разговоры с Гете и последние годы его жизни. М.: Мысль, 1981. С. 21.
17 Гадамер Х.Г. Истина и метод. М.: Наука. С. 321.
18 Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.: Медиум, 1995. С. 4.
19 Кассирер Э. Логика наук о культуре // Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. С. 83.
20 Ruskin J. Sesame et les Lys. Bruxelles: Complexe, 1987. P. 230.
21 Mommsen Th. Rektoratsrede // Reden und Aufsatze. Berlin, 1912. S. 21. Однако такая позиция не помешала самому Моммзену занять пост ректора Берлинского университета, посвятив свою жизнь подготовке профессиональных исследователей в Германии.
22 Scheler M. Die Stellung des Menschen im Kosmos. Darmstadt, 1928. H. 131.
23 Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры // Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. С. 514.
24 Тэн И. Развитие политической и гражданской свободы в Англии в связи с развитием литературы. СПб., 1871. Ч. 1. С. 2-3.
25 Ortega у GassetJ. History as a System // Philosophy and History. L., 1932. P. 293.
26 Wolfflin H. KunstgeschichtUche Grundbegriffe. London: G. Bell&Sons. 1932. P. 226.
27 Марк Аврелий Антонин. К самому себе. М.: Прогресс, 1990. С. 21.
28 Московичи С. Машина, творящая богов. М.: КСП+. 1998. С. 514.
29 Malinowski B. The Foundations of Faith and Morals. L., 1926. P. 14.
30 Jevons F. Introduction to the History of Religion. L.: Methuen, 1902. P. 86.
31 Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse. Paris, 1962. P. 607.
32 Данные ООН по Западной Европе 1990 года.
33 Московичи С. Машина, творящая богов. М.: КСП+, 1998. С. 104.
34 Mauss М. Oeuvres. Paris, 1987. Т. 2. Р. 193.
35 Платон. Федр//Диалоги. М.: Наука, 1990. С. 121.
36 Durkheim E. Les Formes Elementaires de la vie Religieuse. Paris, 1962. P. 611.
37 Фронкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. С. 94.
38 Там же. С. 323.
39 Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995. С. 230.
40 Handbook of Method in Cultural Anthropology / Ed. by R.Narrol, R-Cohen. N.Y., 1973. P. 511-514.
41 Смелзер Н. Социология. М.: Феникс, 1994. С. 97.
42 Шпет Г.Г. Введение в эпическую психологию // Сочинения. М.: Правда, 1989. С. 484.
43 The Portable Jung. Harmonsvoorth, 1977.
44 Лебон Г. Психология народов и масс. СПб.: Макет, 1995. С. 12-13.
45 ДилигенскийГ.Г. Социально-политическая психология. М.: Наука, 1994. С. 212.
46 Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. С. 54.
47 Фромм Э. Душа человека. Ее способность к добру и злу. М.: Республика, 1992. С. 21-22.
48 ЛебонГ. Психология народов и масс. СПб.: Макет, 1995. С. 26.
49 Redfild R. Reasant Society and Culture an Anthropological Approach to Civilizations. Chicago: The Univ. of Chicago Press, 1956. P. 71.
50 Фромм Э. Душа человека. М.: Республика, 1992. С. 30-32. В концепции Т.Адорно аналогичными качествами обладает авторитарная личность.
51 ДилигенскийГ.Г. Социально-политическая психология. М.: Наука, 1994. С. 258.
52 Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. С. 73.
53 Платон. Протагор // Платон. Сочинения. М.: Наука, 1992. Т. 1. С. 220-221.
54 ГадамерХ.Г. Истина и метод. М.: Наука, 1988. С. 431.
55 Там же. С. 432.
56 Бубер М. Проблема человека. Перспективы // Лабиринты одиночества. М.: Прогресс, 1989. С. 94.
57 Цит. по: Рубинштейн С.Л. Очерки, воспоминания, материалы. М.: Наука, 1989. С. 14.
58 ФукоМ. Герменевтика субъекта // Социо-Логос. М.: Прогресс, 1991. С. 294.