Какова роль Византии в отечественной истории?

Исторический опыт России свидетельствует о том, что в переломные моменты ее бытия каждый раз неизбежно пе­ред ней вставал вопрос об отношении к духовному насле­дию Византии.

Первоначально эта проблема имела практически-онтоло­гическое значение. Так было в X в., когда киевский князь Владимир оказался на распутье перед выбором веры. Так было во времена Василия II Темного, в период становления Московского государства, когда после Флорентийской унии (1439 г.), соглашения об объединении католической и пра­вославной церквей, русскому церковному и государственно­му руководству нужно было самому решать вопрос о том, куда идти дальше, и оно, отвергнув унию, в противовес Константинопольской Матери-Церкви оказалось верным ви­зантийскому наследию. В середине XVII в. проблема отно­шения к византийскому наследству расколола русское об­щество: часть его, абсолютизировавшая национальный религиозный опыт и противопоставив его опыту вселенской церкви, уклонилась в раскол.

После рационально-утилитаристской эпохи Петра I, край­не враждебной византинизму, проблема отношения России к Византии приобрела рефлексивно-аксиологическое звуча­ние, с одной стороны, как потребность возвращения к тра­диционным духовным ценностям, с другой, — как необхо­димость окончательного разрыва с византийским духовным наследством.

В связи с этим сложились различные оценки влияния византийской духовности на Россию, характера и времени этого влияния. Например, К. Леонтьев и некоторые славя­нофилы (А. Хомяков, И. Киреевский) видели в византи­низме не мертвый груз прошлого, а живое настоящее и бу­дущее и положительно оценивали византийское влияние на Россию. В. Соловьев, напротив, открыто заявлял о своей неприязни к «деспотической», «полуазиатской Византии», «чуждой русской жизни».

В. Ключевский, сравнивая византийское и западное вли­яние, писал, что греческое влияние захватывало в своей сфе­ре все общество, но не все стороны его жизни. Западное влияние оказывало влияние прежде всего на «тонкий» госу­дарственно-политический слой общества, захватывая его це­ликом.

Одни исследователи считают, что византинизм оказал вли­яние на Россию только в церковно-религиозной и духовно-нравственной сферах, другие полагают, что византийское влияние обнаруживается также в политической области, в плане отношений государства и церкви, государства и об­щества, государства и человека.

Некоторые исследователи обращают внимание на влия­ние византинизма на русскую культуру через исихазм, офи­циально признанное в 1351 г. мистическое течение в пра­вославии, представители которого считали единственным средством познания божественной истины и личного спасе­ния молитвенное созерцание, мистическое озарение и аске­тизм. Поэтому Г. Прохоров, полагает, что если византий­ские гуманисты стимулировали итальянское Возрождение, то византийские исихасты — Возрождение русское, иррацио­нальное в своей основе.

Большое влияние византинизм оказал на Россию через христианство, которое в православной форме пришло на Русь из Византии в конце X в. Византийское влияние проводи­лось церковью и было направлено на формирование прежде всего религиозно-нравственных ценностей. Поэтому оно, ре­гулируя времяпрепровождение и семейные отношения, сла­бо отражалось в будничных привычках и понятиях русских людей, предоставляя во всем этом свободный простор само­бытному эмоциональному творчеству, основанному на язы­ческой экзальтации почвы и духа. Византийское влияние в большей степени обнаружилось в московский период рус­ской истории, в XV—XVI в., когда сама Византия уже пала под ударами турок. Поэтому византийское влияние на Рос­сию шло прежде всего через культуру.

Россия Невыводима только из Византии и несводима толь­ко к Византии, но она также и необъяснима без Византии. Испанский философ Марияс ввел понятие «сыновства» как синонима «несводимости» при преемственности. Эта идея лежит также в основе концепции цивилизаций А. Тойнби, который считал, что Византия и Россия образуют одну и ту же цивилизацию — православно-христианскую, в которой Русь получила христианство из Византии «как подарок выс­шей цивилизации».

Существует также теория «культурной эстафеты» (А, Ан­друшкевич), которая объясняет культурную преемственность даже при спорном «сывовстве». В этом смысле можно ут­верждать, что Россия непосредственно переняла и несет даль­ше культурную эстафету Византии в новых исторических условиях, при собственных творческих дополнениях и из­менениях. Однако при этом остается открытым вопрос о причинах возможности «перенятая» этой культурной эста­феты.

Давно замечено, что такая эстафета становится возмож­ной, если культура уже «подготовлена» ходом своего раз­вития к восприятию, заимствованию элементов другого куль­турного опыта. Существует некий «горизонт ожиданий», благодаря которому люди «открывают» в чужих культурах свои духовные ценности. В этом плане, перенимая культур­ную эстафету у Византии, Русь, а затем Россия «ожидала» получить от нее такие ценности, которые удовлетворяли бы ее назревшие культурные потребности. Именно поэтому, ког­да встал вопрос о том, какую религиозную веру принять на Руси, князь Владимир склонился к православию, ибо, со­гласно летописи, русские послы в немецких храмах «красо­ты не видели никакой», а когда пришли в Греческую зем­лю, то прельстились великолепием службы, святительскими ризами, кадилами и пением.

Культурная эстафета возможна, если существуют такие «культурные ожидания», горизонт которых задается или об­ластями культурного совпадения, или степенью соизмери­мости (сопряженности) социокультурного опыта.

Можно вести речь, в частности, о соизмеримости истори­ческого опыта Византии и России в геополитическом плане. Византийская империя по своему территориально-географи­ческому и военно-политическому положению долгое время выполняла роль «буфера» и посредника между Европой и Азией, свыше тысячи лет защищая европейские страны от арабо-мусульманской и тюркской внешнеполитической экс­пансии.

Обращает на себя внимание и совпадение стилей мышле­ния. Исследователи подчеркивают высокий уровень образно-поэтического мировосприятия в древней Руси, сложившийся еще в дописьменный период. Этот образно-художественный, иррациональный стиль восприятия мира оказался чрезвы­чайно близким по духу византийской культуре. Древнерус­ское «слово-образ» при соприкосновении с православием оказалось достаточно хорошим средством для выражения сложного мира новых идей.

В Византийско-христианской культуре земное существо­вание человека, рассматривавшееся как эпизод на пороге вечной жизни, не представляло самоценности. Поэтому ос­новной жизненной задачей и ценностью была подготовка че­ловека к смерти, которая представлялась как начало жизни вечной. Отсюда в православном культурном архетипе идет пренебрежение к земным благам, отношение к труду не как к средству созидания и творчества {поскольку земные блага ничтожны и скоротечны), а как к способу самоуничижения и самодисциплины. В византийской культуре в качестве смысла жизни, но не как руководство к практической дея­тельности, а как идеал, рассматривались духовные стремле­ния к смирению и благочестию, ощущению собственной гре­ховности, аскетизм.

Христианскому мировоззрению вообще свойственен тра­диционализм мышления, но в православии он оказался осо­бенно сильным. В православии наблюдается преклонение перед знанием и игнорирование социальной практики, поэ­тому источником знаний провозглашается не опыт, а тради­ция, поскольку традиция, согласно византийским представ­лениям, восходит к сущности, в то время как опыт знакомит лишь с поверхностными явлениями земной жизни.

На основе противопоставления божественного (скрыто­го) и земного (доступного непосредственному восприятию) в византийской культуре особенно отчетливо обнаружива­лось стремление к вскрытию истинного (мистического) смыс­ла явлений. Из иллюзорного обладания истиной вытекала нетерпимость, закрепленная в православном культурном ар­хетипе, ко всякого рода инакомыслию, которое трактова­лось как ересь, как уклонение от благого пути.

Рассматривая свою культуру как высшую, византийцы сознательно ограждали себя от иноземных влияний, в том числе и культурных. Эта нормативно-ценностная автаркия на уровне «коллективного бессознательного» порождала в православном культурном архетипе черты мессианизма.

Православие, духовно организуя религиозно-нравствен­ный быт русского народа, способствовало усвоению им та­кой системы духовных ценностей, которая, наложившись на языческую культурную среду, привела к формированию особого — иоанновского, мессианского — типа русского че­ловека.

С православием на русскую почву были перенесены та­кие важные его элементы, как идея соборности, созерца­тельно-пантеистические идеалы духовного подвижничества и нравственного усовершенствования, а также традиции об­рядоверия то есть усиленной театральности религиозного переживания и поведения. Под соборностью обычно подра­зумевается коллективное жизнетворчество и согласие, еди­нодушное участие верующих в жизни мира и церкви. В этом смысле соборность противополагалась индивидуальному мудрствованию с его рассудочной, по православным пред­ставлениям, абстрактной спекуляцией. Соборное пережива­ние и поведение ориентировалось скорее на ценности («дви­жение сердца») и эмоции, чем на интеллект, — но в то же самое время стремилось всегда к конкретности, осязатель­ности религиозных актов, к их согласованию с обычаем, «исконными» привычками, а не с отвлеченными принципа­ми.

Принцип соборности в значительной мере способствовал сохранению синкретичности бытия и мышления: религии и политики, философии и литературы, искусства и права. Вос­точно-христианской соборности и синкретичности, духовно­му синтезу («всеединству») соответствовала и своеобразная глобальная форма прагматизма, переживаемого как религи­озный экстаз. Особенностью православной России в этом плане был прагматический подход к разного рода философ­ским концепциям, в особенности к социальным доктринам: определенная теория обычно интересовала русского челове­ка постольку, поскольку необходимым и возможным было ее практическое воплощение в жизнь (В. Щукин).

Православная традиция соборной интеграции нашла вы­ражение и в характерном для русской культуры сращива­нию понятий красоты и добра в слове «благолепие». Эту особенность православного миросозерцания С. Булгаков опре­делил как «видение умной красоты духовного мира» (син­тез мудрости, добра и красоты.) В русской православной духовной традиции сращенность эстетического и этического видения мира дополняется конкретно-практическим подхо­дом ко всему сущему. Именно так понимаемая красота при­звана, по мысли Достоевского, спасти мир. Поэтому в кра­соте (а не в истине или справедливости) православие усматривает высший идеал человеческой жизни.

Византия рассматривала себя в качестве наследницы «веч­ного города» — Рима, что давало империи, с точки зрения самих византийцев, право господства над миром. Но, буду­чи христианским царством, Византия рассматривалась в ка­честве земного образа царства божьего. Поэтому в Визан­тии и вселенская империя, и вселенская церковь сливаются в единое целое, и выразителем этого единства является им­ператор, «василевс ромеев» — живая икона Христа, его служитель и наместник на земле. А из этого вытекало, что любой, признающий себя рабом Божьим, неизбежно должен признать покорность и Божьему наместнику. Поэтому, с точ­ки зрения византийских идеологов, крещение по восточному обряду означало признание имперского подданства. На­ходясь в плену этой утопии, ромеи никогда не отказывались от надежды на ее практическое осуществление. И в отноше­нии балканских и закавказских стран им это временами уда­валось.

Иное дело — Русь, находившаяся вне сферы непосред­ственного военного воздействия империи и располагавшая весьма эффективными средствами давления на империю (днепровская и тмутараканская торговля, русские контин­генты в византийском войске и гвардии и т. д.). Поэтому идею прямой юрисдикции василевса над православным ми­ром здесь никогда не принимали всерьез. За ним признава­ли лишь религиозный авторитет, да и тот при некотором стечении обстоятельств мог быть поставлен под сомнение: настойчивые попытки византийской дипломатии втянуть Русь в орбиту имперской политики порождали в обществе дово­льно сильные антигреческие настроения.

Крещение по византийскому обряду привело Русь к ре­лигиозному обособлению от ближайших соседей. Поэтому очень рано русские стали осознавать свою исключительность как православного народа, заслуги которого в деле защиты истинной веры (как от «поганых», так и от «латинян») ни­чуть не меньше, чем у их учителей-греков. Поэтому стремле­ние отстоять свою самобытность и избавиться от обремени­тельной опеки ромеев приняло форму идеи «богоизбранности Руси», высказанной впервые в XI в., а окончательно сло­жившейся в годы ордынского ига. В XIV—XV вв. и сами греки волей-неволей вынуждены были укреплять в русских их веру в свое особое предназначение. Едва сдерживая на­тиск турок, Византия должна была заискивать перед мос­ковскими князьями, от которых получала денежные субси­дии. А Россия отвергла Флорентийскую унию, подписанную греками в надежде на организацию антитурецкого крестово­го похода. Это еще более укрепило ее репутацию последне­го оплота православия. Поэтому, когда через 14 лет после этого Константинополь пал, ни у кого не оставалось сомне­ний относительно того, кто является законным правопреем­ником погибшей Византии. В 1492 г. митрополит Зосима впервые официально провозглашает Москву «Новым Гра­дом Константина».

Свое наиболее полное выражение эта идея нашла в тео­рии «Москва — третий Рим», разработанной псковским мо­нахом Филофеем в 1524—1547 гг. Согласно данной тео­рии, «Рим» — это христианское царство, которое пребывает под защитой Провидения, но лишь постольку, поскольку оно способствует осуществлению божественного замысла — человеческого спасения. Быть «Римом» — не привилегия, а тяжкий груз ответственности. Древний Рим не справился с нею, изменив православию. Поэтому достоинство «христи­анского царства» перешло на Константинополь — Новый Рим. Но и грекам эта ответственность оказалась не по пле­чу. Они пошли на соглашение с папой на Флорентийском соборе, за что были наказаны гибелью своего царства. До­стоинство Рима наследуется Москвой: «Два Рима падоша, а третей стоит, а четвертому не быти!»

С течением времени теория «Москва — третий Рим» приобрела огромную популярность в обществе, и в 1589 г. она была использована в качестве богословского обоснова­ния учреждения патриаршества. В XVII в. она сохраняет свое влияние на общество, хотя в ее трактовке обнаружива­ются серьезные изменения. С одной стороны, в достоинстве третьего Рима» теперь склонны видеть не столько груз от­ветственности, сколько предмет гордости, что способствова­ло росту религиозного самомнения. С другой стороны, в связи с активизацией южного направления внешней полити­ки, под миссией «Третьего Рима» стали понимать не только хранение истинной веры, но и освобождение единоверцев от турецкого ига. Этот мотив продолжает оказывать влияние на общественное сознание России не только в XVII в., но и в послепетровское время, когда сама теория «Третьего Рима» выходит из официального обихода. Он обнаруживается в «греческом проекте» Екатерины II — мечте об отвоевании Константинополя и переносе туда имперской столицы; и да­лее — в XIX, XX вв. убеждение в своем византийском пер­вородстве существенно влияло на определение политическо­го курса России, а каждая новая война с Турцией сопровождалась всплеском национальных и религиозных чувств.