Секуляризация а не секуляризм 2 страница

Синайский союз — создание светской системы ценностей

И человек племенной культуры, и секулярный человек смотрят на мир с вполне определенной точки зрения, обусловленной социально и исторически Но современный секулярный человек это осознает, а человек племенной культуры — нет, и в этом заключается решающее различие между ними. Понимание относительности и обусловленности собственного мировоззрения стало для секулярного человека неотъемлемым компонентом этого мировоззрения. Для его сознания характерен релятивизм. Современный человек понимает, что не только его язык и стиль одежды, но также и его наука, система ценностей, да и сам способ восприятия реальности обусловлены его собственной биогра-

фией и историей сообщества, к которому он принадлежит. Рево­люция, которую начал Коперник, продолжается и сейчас и стремится охватить и увлечь за собой все на свете. Все в мире относительно. Все зависит от того, как на это посмотреть.

Когда-то Пауль Тиллих назвал нашу эпоху, приход которой отмечен исчезновением незыблемых ценностей, «страной разрушенных символов». Этот образ весьма точен. Ценности секуляр­ного человека десакрализованы, лишены всякого притязания на безусловную и окончательную значимость. Подобно природе и политической власти, система ценностей больше не выступает в качестве непосредственного выражения божественной воли. Теперь ценности — это лишь то, что некоторая социальная группа в определенное время и в определенном месте считает хорошим. Это уже не ценности, а скорее оценки. Секулярный человек сознает, что те символы, через которые он воспринимает мир и та система ценностей, которой он руководствуется, принимая решения, порождены конкретными историческими событиями и потому ограничены и частичны. Человек, который же прошел через племенную культуру, а затем через культуру городской общины (т.е. буржуазную культуру), понимает, что им приходится нести такое бремя, которого не знали люди прошлых эпох. Он должен жить с сознанием того, что этические нормы его жизни покажутся потомкам столь же устаревшими как и нам сегодня представляются некоторые из обычаев предков. Ни одному из предшествовавших поколений не приходилось жить при беспощадном свете этого сознания. Никогда ужене будет доступна человеку простая этическая уверенность, которой обладали в прежние времена.

Как же в такой ситуации избежать головокружительного падения в бездну чисто анархического релятивизма? И как может секуляризация, если она ведет к десакрализации, а затем и к релятивации ценностей, завершиться чем-либо, кроме нигилизма?

Ответ заключается в следующем: существует огромная разница между готовностью признать относительность наших собственных позиций и точек зрения и полным отрицанием какой бы то ни было реальности, которая служит ориентиром для наших взглядов и системы ценностей. Это совершенно разные вещи. Релятивация ценностей не обязательно кончается личным или групповым солипсизмом. Она может привести к значительно более конструктивному результату — к пониманию того, что раз взгляды любого из нас ограничены и чем-то обусловлены, никто не имеет права навязывать свои ценности другим. А в сфере политического некоторая доля здорового релятивизма создает философскую основу для плюралистического общества.

Релятивация всех человеческих ценностей, одно из неотъемлемых направлений секуляризации, отчасти коренится в биб-

против идолопоклонства. Начиная с запрета поклоняться кумирам, входившего в Синайский договор (Исх 20:4), для Ветхого Завета характерно категорическое неприятие всякого изображения божества. Современному читателю часто непонятно, почему этот запрет был столь важен. Ввиду того что древний человек отождествлял богов с системами ценностей, библейское неприятие идолов следует понимать как запрещение евреям обожествлять (т.е. принимать хоть сколь-нибудь всерьез в нравственном отношении) что-либо, что могло быть создано человеком. Дело не в том, что евреи опасались, как бы изваяние идола не обесценило или извратило религиоз­ный культ. Скорее, здесь обнаруживается уверенность в том, что сама природа Ягве, Бога Израиля, не позволяет человеку Его изобразить. Заповедь, запрещающая идолопоклонство, — ключ к сущности Ягве. Всякое божество, которое можно было изобразить в виде идола, тем самым уже было отлично от Ягве. Таким образом, статус богов был понижен. Библия не отрицает существования богов и соответствующих им ценностей, она всего лишь релятивирует их. Они предстают в Библии как проекция человеческого сознания, как «дело рук ремесленника» (Втор 27:15). Подобное понимание весьма сходно с сегодняшними представлениями социологии. Именно потому, что евреи верили в Ягве, они считали все человеческие ценности и их символы относительными.

То же самое справедливо и для последующей традиции иконоборчества в истории христианства. Иконоборчество — одна из форм секуляризации системы ценностей, расширение запрета идолопоклонства. По словам Габриэла Вааняна, библейское иконоборчество — это «стремление лишить человека его естественной склонности обожествлять самого себя, или свое общество, или Государство, или свою культуру... упорное разоблачение постоянного и принимающего разные формы намерения возвышать конечное на уровень бесконечного, придавать преходящему статус неизменного и приписывать человеку такие качества, которые могут привести его к самообману, вследствие чего он станет отрицать собственную конечность».

Этот настойчивый протест против идолов и икон, проходящий через всю историю библейской веры, создает основу для конструктивного релятивизма. Он позволяет человеку занять такую позицию, с которой можно поставить на свои места всякого рода национальное, расовое и культурное идолопоклонство нашего века. Этот протест позволяет секулярному человеку увидеть, сколь преходящи и относительны все достижения культуры

и системы ценностей, и не соскользнуть при этом в бездну нигилизма. Человек может сознавать субъективность своего восприятия, настаивая в то же время на реальности объекта своего восприятия. Ричард Нибур писал: «Релятивизм не предполагает субъективизма или скептицизма. Если человек вынужден признать, что его взгляд на вещи обусловлен занимаемым им местом в пространстве, то это не значит, что он должен сомневаться в реальности окружающего. Точно так же, если человек знает, что его понятия не универсальны, то это не значит, что он должен сомневаться в том, что это представления об универсальном⁶.

Исторический релятивизм есть конечный результат секуляризации. Это нерелигиозное выражение той же идеи, которую выражали евреи своим последовательным противостоянием идолопоклонству, а христиане — периодическими вспышками иконоборчества. Любые идолы — это выражение того, что выдающийся социолог религии Эмиль Дюркгейм когда-то назвал «коллективными представлениями»». Это символы и ценности племени, клана или народа, перенесенные на небеса и получившие божественный статус. Еврейские предки Дюркгейма могли бы гордиться его научным анализом, безжалостно вскрывающим человеческую природу религиозных образов ведь это понимание очень близко подходит к смысловому центру веры Израиля. Иконоборчество — а значит, и своего рода релятивизм — необходимое и логическое следствие веры в Творца. Мы уже раньше говорили о том что марксистский атеизм, несмотря на свои фундаментальные отличия от христианства, выполняет аналогичную функцию в культуре, расколдовывая природу, а политическая теория марксизма тоже способствует десакрализации власти. То же самое можно сказать и о секуляризации системы ценностей. Маркс писал, что все системы ценностей — только отражение экономических интересов господствующего класса. Это очень напоминает библейское разоблачение идолов.

Здесь вполне естественно может возникнуть вопрос о тех миллионах наших современников, которые в полной мере ощущают силу релятивизма, но не имеют веры. Не следует ли признать, что с их позиций прав Иван Карамазов, когда он говорит что если Бог умер, то все позволено⁷.

Да, существует реальная опасность того, что релятивация ценностей может привести к этическому анархизму и метафизическому нигилизму. Но этого можно избежать. Нигилизм и сам еще один «изм». Это ценностная система с собственными идолами и иконами, пусть даже они и предстают в виде

безобидных виньеток. В истории релятивации ценностей нигилизм соответствует подростковому периоду в жизни человека. Его бросает из стороны в сторону — то он испытывает головокружительное ощущение свободы от того, что боги умерли то начинает тосковать по миру безмятежных и надежных смыслов и законов. Говоря языком психоанализа, нигилист обнаруживает глубокую амбивалентность по отношению к властной фигуре Бога и традиционным ценностям. Отвергнув отца, он тем не менее не может достигнуть зрелости и самореализации. Поэтому иногда нигилизм становится чем-то вроде дьяволизма. Нигилист использует свою новообретенную свободу от тирании Бога не для того, чтобы стать человеком в истинном смысле слова а для того, чтобы упиваться всем тем что было когда-то запрещено умершим Богом. В сущности, у нигилизма есть новый бог — Ничто, черная тень мертвого Бога.

Нигилизм — этический аналог мстительного разрушения природы, которое иногда следует за ее расколдовыванием. Ното и другое по существу юношеские реакции на освобождение от прежних ограничений. И в том и в другом случае зрелый человек совершенно иначе распорядился бы этой новообретенной свободой.

Релятивация ценностей и в самом деле у многих выбивает почву из-под ног. Этот процесс разрушает цемент, скреплявший традиционные социальные связи, и все начинает распадаться на части. Так как ни одно общество не может существовать без определенной степени согласия относительно системы ценностей, то возникает проблема создания новой формы социальных связей. Но несмотря на все утверждения о противном, релятивация ценностей не создает непреодолимых препятствии для существования человеческого общества, предполагающего в качестве обязательного условия некоторую степень общественного согласия Она вынуждает человека перестраивать это согласие на совершенно новой основе, а это совсем другое дело. Как же это осуществить?

Прежде всего, здесь требуется настоящая зрелость. Нужно чтобы все люди включились в процесс секуляризации, и никто не цеплялся бы за опасные докритические представления о безусловном характере собственных ценностей. Необходимо показать социокультурную относительность и обусловленность всех идолов и икон. Повсюду должны быть отвергнуты наивные представления племенной культуры и каждого человека нужно сделать гражданином «страны разрушенных символов». Если все это удастся, тогда процесс, уничтоживший старый фундамент на котором зиждилось общество, поможет заложить новый. Парадокс состоит в том, что, когда разные партии все вместе осознают, что их ценности, в сущности, относительны, они станут единомышленниками. Такое осознание позволит им приобрести

общий опыт и выработать точку зрения, которые, возможно, заложат основу для нового общественного согласия. Может даже оказаться, что это новое согласие шире и значительнее прежнего. Именно таким образом ООН смогла разработать Декларацию о правах человека, положения которой основаны на консенсусе стран-участниц. В отличие от американскою Билля о пра­вах, эта Декларация не опирается на утверждения о неотъемлемости прав человека, которыми его «наделил Творец». Она не основана также и на теории естественного права. Она просто отражает консенсус, объединяющий разные культурные и религиозные традиции, в том числе и те, которые не признают ни Творца, ни какого бы то ни было естественного права.

Когда-то люди верили, что государство есть неизменное выражение божественной воли. Теперь они понимают, что государство создано человеком. Консерваторы (например, Эдмунд Бёрк) считали, что десакрализация политической власти создаст угрозу для общества. Они боялись, что при исчезновении сакральной легитимации люди утратят всякое уважение к законам и к политической власти. Но Бёрк ошибался. Сегодня люди признают политические институты, понимая, что это человеческие изобретения. То же можно сказать и об этике. У человека нет никаких оснований считать, что этические нормы, которым он следует, спустились к нему с небес, записанные на золотых скрижалях. Человек вполне может принять мысль о том, что системы ценностей, подобно государствам и цивилизациям, преходящи. Они исторически обусловлены и не претендуют на окончательность. Подобно моделям научного исследования или традиционным институтам отправления политической власти, они подвержены изменениям и преобразованиям. Но так как они отражают консенсус и образуют структуру совместной жизни в обществе, с ними не следует обращаться легкомысленно и произвольно. Секуляризация возлагает ответственность за формирование человеческих ценностей, так же как и за создание политических систем, на самого человека. А это требует от него зрелости, к которой не стремится ни нигилист, ни анархист.

Мы описали три основных пути процесса секуляризации и указали на их источники в самой библейской вере. Что это значит для нас сегодня? Ясно, что те, чьи сегодняшние жизненные ориентиры сформированы библейской верой, едва ли могут, не погрешив против своей веры, стать противниками секуляриза­ции. Мы будем поддерживать процесс секуляризации, и противодействовать его превращению в статичное мировоззрение. Мы будем, как можно чаще говорить людям, что источник секуляризации — Библия. И еще нам придется всегда проявлять осторожность и следить за теми движениями, которые стремятся рассеять или повернуть вспять течение секуляризации, несущее освобождение

Это значит, что мы должны противостоять романтическим попыткам вернуть призраки и вновь превратить мир в «заколдованный лес». На первый взгляд возвращение духов племени на прежнее место может показаться безобидным. Но, как со всей очевидностью доказал Гитлер, стоит валькириям вернуться, и они тут же начнут кровожадно мстить тем, кто их изгнал. Мы должны также остерегаться любых попыток вернуться к сакрализации политической власти. Политическим лидерам и движениям никогда нельзя приписывать сакрального значения и нужно сопротивляться любым стремлениям использовать публичную власть для поддержания традиционных религиозных верований или квазирелигиозных представлений, присущих секуляризму.

Видимо, именно в том, что касается системы ценностей и этики, дальнейшее развитие секуляризации связано с наибольшими сомнениями и затруднениями. Однако даже здесь видны общие направления деятельности. Конечно, никакому сообществу нельзя помешать притязать на безусловность его ценностей. Но можно воспрепятствовать его попыткам утвердить свою правоту при помощи государственной власти или принуждения посредством культуры. Никто не может помешать владельцу кафе в штате Миссисипи верить в то, что на неграх лежит проклятие Хама. Но ему можно не позволить унижать негров на основании этих нелепых религиозных взглядов, запретив использовать для этого собственность, находящуюся под охраной и контролем штата. Сосуществование в обществе пестрого конгломерата систем ценностей может продолжаться только до тех пор, пока эти системы отвергают возможность добиться победы над всеми остальными путем физической расправы. Но даже этот отказ требует значительных усилий от тех, кто еще не выпутался из сетей мифических и метафизических безусловностей. Освободить их, чтобы они стали зрелыми, может только Бог, сотворивший мир и открывшийся в Исходе и на Синае. Призвать же этих людей к зрелости должна община веры.

Примечания

¹ Gogartem F Verhangnis und Hoffnung der Neuezeil Stuttgart 1953 on же Der Mensch zwischen Gott und Welt Stuttgart 1456

² Radeliffe Brown AI Structure and Function in Primitive Society NV 1952 Многое о чем я говорил в связи с магическим мировоззрением я почерпнул из статьи Max R Н. and Мах М. The Magical Worldview — Journal for the Scientific Study of Religion. I, 2 Spring 1962 с 179—188

³ Св Августин О Граде Божием, кн XV гл 1—2, кн. XVI гл 10 — Творения блаженного Августина епископа иппонийского Ч 5 Киев 1907

⁴ Machiavelli N Discourses II/2. Ш/1*

⁵ Vahaman G Walt Until Idols N Y , 1964, с 24

⁶Niebulir R The Meaning of Revelation N Y , I960 с 18

* В действительности, в укачанных текстах Н Макиавелли не пишет о христианском универсализме. В этих местах из «Рассуждений о первой декаде Тита Ливия» (рус пер под ред Курочкина СПб, 1869) речь идет о том, что христианство, ложно понятое как религия смирения и бездействия, печет к упадку гражданской добродетели.

Глава 2

ОБЛИК МИРСКОГО ГРАДА

Что мы представляем себе, когда думаем об облике технополиса? Мысленно мы рисуем его очертания. Воображаем переплетения радиальных и кольцевых дорог, сетку непохожих друг на друга, но смыкающихся районов, силуэт, образованный естественной топографией города: горную гряду, берег озера, реку. Мы также видим здания, небольшие и приземистые, высокие и стройные. Аэропорты, вокзалы, офисы и жилые дома теснятся на небольшом пространстве. Это материальный облик городи.

Но что можно сказать о социальном облике мирского града, о его человеческом измерении, об институциальной основе его культуры? Облик мирского града вместе со стилем образуют его maniere d'etre. Его облик — это социальная система, в отличие от культурной. Такое различение, конечно, всего лишь прием аналитического исследования. На самом деле облик и стиль не­разделимы, но в этой главе, для удобства анализа, мы сосредо­точим внимание на облике мирского града, а в следующем — на его стиле.

Попробуем ответить на вопрос о том, из каких элементов состоит социальный облик технополиса. В этом нам помогут два символических образа, подсказанных его материальном устройством. Первый из них — диспетчерский пульт, ключ к городской системе связи, соединяющий людей друг с другом при по­мощи чуда современной электроники. Второй — «клеверный лист» (как мы называем развязку скоростных магистралей), символизирующий одновременное движение во всех направлениях, подвижность. Эти символы подразумевают как возможности, так и трудности. Они наглядно изображают два характерных компонента социального облика современного метрополиса: анонимность и подвижность. Но почему мы выделяем именно их?

Анонимность и подвижность — не просто важнейшие характеристики технополиса. Именно эти две особенности городской

социальной системы чаще всего становятся объектом критики, как с религиозных, так и с нерелигиозных позиций. Нам постоянно приходится слышать, что жизнь городского человека опу­стошена и обеднена жестокой анонимностью и бесконечной по­движностью города. Как часто пристрастные критики изобра­жают городского человека безликим и лишенным индивидуаль­ности, мечущимся в разные стороны и не имеющим времени поддерживать более глубокие отношения или вырабатывать бо­лее устойчивые ценности! Конечно, анонимность и подвижность могут стать разрушительными. Но раз в устах критиков город­ской жизни они превратились в бранные слова, то исследование их положительных сторон приобретает еще большее значение. Анонимность и подвижность помогают поддерживать в городе человеческую жизнь. Без них существование там было бы не­возможно. Если мы посмотрим на них с точки зрения теологии, - то увидим, что анонимность и подвижность, возможно, даже в некотором смысле соответствуют библейской вере. Этого никогда не замечают религиозные обличители урбанизации.

АНОНИМНОСТЬ

Каждый первокурсник твердо знает, что современный чело­век — безликое ничтожество. Слишком многие курсы гумани­тарных наук и календарные религиозные мероприятия основаны на непоколебимой уверенности в том, что бесцветный «массовый человек» — не более чем номер или комбинация дырок на перфокарте, что он блуждает по «бесплодной земле» Т.С.Элиота в поисках имени. Термины «утрата своего Я» и «исчезновение индивидуальности» играют все большую роль в модном сегодня развлечении — бичевании урбанистической культуры. Откуда происходит эта боязнь анонимности?

Хотя в наше время подобные упреки выглядят дешевыми и пошлыми, у них есть своя внушительная интеллектуальная история. Некоторые характерные черты массового общества и городской жизни блистательно громил Серен Кьеркегор в работе «Нынешний век» (1846). Испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет своей работой «Восстание масс» (1932) демонстрирует аристократическую неприязнь к разрушению классовых барье­ров и к анонимному характеру современного общества. Райнер Мария Рильке в «Заметках Мальте Лауридса Бригге» (1910) обнаруживает метафизический ужас перед обезличенностью жизни и утратой тайны вещей: именно эти черты он приписы­вает большому городу. И, наконец, как протест против городской и бюрократической анонимности иногда интерпретируется отказ Франца Кафки наделить именами главных героев двух своих последних романов.

Обязательно ли современный писатель должен быть антиурбанистом?

В действительности для подлинного художника город — всего лишь декорация, а не объект критики. Многие пи­сатели XIX и начала XX в не замечали, что городская ано­нимность наряду с ужасами имеет также и явные достоинства. Писатель, который становится антиурбанистом по преимуще­ству, уже не может называться великим, потому что не пони­мает двух вещей. Во-первых, без анонимности жизнь в совре­менном городе не была бы человеческой, а во-вторых, многим людям она несет скорее освобождение, нежели опасность. Об этом часто забывают критики анонимности. В отличие от Закона и условностей несущих рабство, она открывает возможность быть свободными для огромного числа людей. Анонимность жизни в городе оберегает от всякого вторжения необходимую человеку частную сферу. Более того, теологически анонимность может быть истолкована как противостояние Евангелия Закону.

Человек перед гигантским пультом

Гражданин технополиса сидит перед огромным и необыкно­венно сложным пультом. Это homo symbolicus, человек передающий и связывающий, а метрополис — гигантская сеть связей и коммуникаций. И эта сеть открывает перед человеком колос­сальные возможности связи. Современный городской район устроен так хитроумно что позволяет существенно расширить пределы человеческих связей и увеличить возможности индивидуального выбора. Поэтому урбанизация содействует освобо­ждению человека. Это ясно видно на примере хотя бы киноте­атра или ресторана. Для жителей города с десятитысячным на­селением выбор может ограничиваться одним или двумя киноте­атрами в то время как люди, живущие в городе с миллионным населением, ежедневно могут выбирать, например, из пятиде­сяти фильмов. То же относится и к ресторанам, школам и даже в какой-то степени к возможностям выбора работы или будущих супругов. Городской человек свободен выбирать из более широ­кого спектра возможностей. Поэтому его качество homo symbolicus делает человека более зрелым.

Но свобода всегда предполагает самоограничение. Уже одно наличие такого широкого спектра возможностей требует от городского человека изменить модели поведения. Он все чаще должен делать выбор, а выбор подразумевает необходимость нечто исключать. В свободный вечер горожанин не просто «идет в кино», как это сделал бы его собрат, живущий в деревне или в маленьком городке, он должен выбрать один из тех пятидесяти фильмов которые сегодня демонстрируются Это означает, что

ему нужно принять сознательное решение не смотреть другие сорок девять.

В области личных отношений необходимость такой избира­тельности еще настоятельнее. У городского человека разнооб­разие «контактов» шире, чем у его сельского собрата, и из всех «контактов» лишь немногие могут перерасти в дружеские связи. Отношения с большинством из тех, с кем он контактирует, дол­жны быть более или менее безличными именно для того, чтобы можно было поддерживать и развивать немногие дружеские связи. Пожалуй, лучше всего эту избирательность символизи­рует выключение телефона из розетки или отказ владельца вне­сти свой номер в общедоступную телефонную книгу. Человек просит не вносить туда его номер не для того, чтобы сделать свои отношения с людьми менее глубокими. Совсем наоборот; он поступает так, стремясь сохранить и углубить ценные для него отношения. Он не хочет, чтобы такие связи затерялись в потоке многочисленных звонков, которые раздавались бы в его доме, если бы его номер был известен всем, включая растущую армию рекламных агентов, которые бесцеремонно вторгаются в чужую частную жизнь. Наш телефон есть у тех, с кем мы хотим общаться, а у остальных его нет. Мы вполне можем исполь­зовать диспетчерский пульт и при этом не становиться жер­твами его неограниченных возможностей.

Городской человек должен тщательно разделять свою част­ную и публичную жизнь. Поскольку его существование в совре­менном городе зависит от очень сложной системы услуг, то его взаимодействия с окружающим миром с необходимостью чаще всего имеют публичный характер и становятся, как говорят со­циологи, функциональными, или вторичными. В большинстве случаев, имея дело с людьми, человек не может позволить себе интересоваться ими как личностями, он должен ограничить свое общение с ними теми услугами, которые они предоставляют ему, а он им. Для городской жизни это необходимо. Если бы контролеры в супермаркете или лифтеры стали участвовать в жизни тех, кого они обслуживают, это было бы опасно для общества. Это привело бы к полному развалу тех жизненно важных систем, одну из частей которых составляют эти служа­щие. Городская жизнь требует, чтобы с большинством из тех, с кем нам приходится встречаться, мы общались просто как с людьми, т.е. не как с вещами, но и не как с близкими друзьями. А это, в свою очередь, обеспечивает нам нечто вроде иммуни­тета против нежелательных личностных отношений. Луис Вирт так описывает эту ситуацию: «Характерно, что, сталкиваясь

друг с другом, горожане играют строго определенные роли. Удовлетворение их жизненных потребностей, конечно, зависит от большего числа людей, чем у сельских жителей, и потому они связаны с большим числом организаций. Но они меньше зависят от отдельных лиц, и их зависимость от других ограничена строго определенными аспектами деятельности этих других людей. Именно это имеют в виду, когда говорят, что для города характерны вторичные, а не первичные контакты. Безусловно, в городе могут возникать и непосредственные человеческие кон­такты, но и они остаются безличными, поверхностными, крат­ковременными и частичными. Замкнутость, безразличие и скеп­сис, которые обнаруживают в своих взаимоотношениях горо­жане, могут быть всего лишь средством самозащиты от личност­ных притязаний и ожидании других людей»¹.

Такой иммунитет ведет к формированию образа жизни, ко­торый часто кажется холодным и даже бездушным тем, кто не­знаком с динамикой городской жизни. Этого не поняли многие писатели и социологи. Романтики культуры, такие, как Рильке и Ортега, с отвращением отшатнулись оттого, что они приняли за жестокость города. Подобная же критика звучала и со стороны социологов Они выражали недовольство тем, что отноше­ния между людьми в городе лишаются подлинно человеческого содержания и становятся механическими и безжизненными.

Одним из самых влиятельных критиков городской жизни был немецкий социолог Фердинанд Теннис (1855—1936) Его творчество и сегодня оказывает существенное влияние на социологию и анализ культуры. В 1887г Теннис опубликовал книгу «Община и общество», где противопоставлены согласованная органическая сплоченность Gemeinschaft (общины) и более ра­циональная спланированная и частичная связь Gesellschaft (общества). Каспар Нейгел так резюмирует это разграничение Тенниса. «Отношения типа Gemeinschaft более интегральны, люди подходят друг к другу ближе, их взаимодействие более устойчиво. В Gesellschaft их взаимоотношения ограничены кон­кретными, почти формальными взаимными обязательствами. Взаимодействие может сводиться лишь к необходимым встречам, так что стороны остаются фактически анонимными».

Теннис имеет в виду то же самое, что другие социологи описывают как дихотомию «первичных» и «вторичных» отноше­ний, или «органических» и «функциональных». Мне приходи­лось жить и в деревне, и в городе, и потому я хорошо понимаю, что именно подразумевают эти термины. Когда я был ребенком, мои родители никогда не говорили просто «молочник» «страховой агент», «старьевщик». Их называли по имени Пол Вивер, Джо Вилланова и Рокси Баразано. Все торговые опера­ции нашей семьи были только частью более разветвленной и всеобъемлющей системы дружеских и родственных связей с теми

же людьми. Эти операции никогда не были анонимными. Более того, к случайному торговцу или чистильщику обуви, которого мы не знали, всегда относились с большим подозрением, пока не становилось точно известно, откуда он, кто его родители и из «приличной» ли он семьи. Поездки в бакалейную лавку, на бен­зоколонку или на почту всегда были одновременно и дружес­кими визитами и никогда — чисто функциональными контактами.