Финк Е. Основные феномены человеческого бытия//Проблема человека в западной философии. М., 1988. Отрывок со страниц 361-362

[...] Игра. Так называем пятый из основных феноменов человеческого существования. Если он назван последним, то не потому, что является "последним" в иерархическом смысле - менее значительным и весомым, нежели смерть, труд, господство и любовь. Игра столь же изначальна, как и эти феномены. Она охватывает всю человеческую жизнь до самого основания, овладевает ею и существенным образом определяет бытийный склад человека, а также способ понимания бытия человеком. Она пронизывает другие основные феномены человеческого существования, будучи неразрывно переплетенной и скрепленной с ними. Игра есть исключительная возможность человеческого бытия. Играть может только человек. Ни животное, ни бог играть не могут. Лишь сущее, конечным образом отнесенное к всеобъемлющему универсуму и при этом пребывающее в промежутке между действительностью и возможностью, существует в игре. Эти "тезисы" нуждаются в пояснении, так как на первый взгляд противоречат привычному жизненному опыту. Каждый знает игру, это совершенно знакомое явление. Но, по Гегелю, знакомое еще не есть познанное. Как раз то, что кажется нам привычным и само собой разумеющимся, порой наиболее упрямо ускользает от какого бы то ни было понятийного постижения. Каждый знает игру по своей собственной жизни, имеет представление об игре, знает игровое поведение ближних, бесчисленные формы игры, знает общественные игры, цирцеевские массовые представления, развлекательные игры и несколько более напряженные, менее легкие и привлекательные, нежели детские игры, игры взрослых; каждый знает об игровых элементах в сферах труда и политики, в общении полов друг с другом, игровые элементы почти во всех областях культуры. Home ludens неотделим от homo faber и homo politicus. Игра есть такое измерение существования, которое многочисленными нитями сплетено с другими измерениями. Всякий человек играл и может высказаться об игре, опираясь на собственный опыт. Чтобы сделать игру предметом размышления, ее не нужно привносить откуда-либо извне: сообразно с обстоятельствами мы обнаруживаем, что вовлечены в игру, мы накоротке с этой ключевой возможностью даже тогда, когда на самом деле не играем или полагаем, что давно оставили позади игровую стадию своей жизни. Каждому известно несчетное число игровых ситуаций в частной, семейной и общественной сферах. Они изобилуют игровыми действиями, которые суть повседневные события и происшествия в человеческом мире. Никому игра не чужда, всякий знает ее по свидетельству собственной жизни. Будничная привычность игры, однако, зачастую препятствует более глубокой постановке вопроса о сущности, бытийном смысле и статусе игры. Такая привычность совершенно заслоняет вопрос о том, действительно ли и в какой мере игровое начало человека определяет и оформляет его понимание бытия в целом. Будничная привычность игры чаще всего остается без вопросов благодаря будничному толкованию игры. В качестве основного феномена, игра обладает структурой истолкованности. И это толкование не сводится к примеси частного или общественного сознания, которая могла бы и отсутствовать. Основные Экзистенциальные феномены -- не просто бытийные способы человеческого существования: они также и способы понимания, с помощью которых человек понимает себя как смертного, как трудящегося, как борца, любящего и игрока и стремится через такие смысловые горизонты объяснить одновременно бытие всех вещей.

Что же характеризует будничное толкование человеческой игры? Не что иное, как попытку вытеснить игру из сущностного центра человеческого бытия, лишить ее сути, понять ее как "пограничный феномен" нашей жизни, забрать у нее весомость и подлинное значение. Хотя очевидны частота игровых действий, интенсивность, с какой предаются игре, ее растущая оценка в связи с возрастанием свободного времени в технизированном обществе, по-прежнему в игре принято усматривать прежде всего "отдых", "расслабление", времяпрепровождение и радостную праздность, благотворную "паузу", прерывающую рабочий день или присущую дню праздничному. Там, где толкование игры исходит из ее противопоставления труду или вообще серьезности жизни, там мы имеем дело с наиболее поверхностным, но преобладающим в повседневности пониманием игры. Игра при этом считается неким дополнительным феноменом, чем-то несерьезным, необязательным, произвольно-самовольным. Даже признавая, что игра имеет власть над людьми и своим очарованием прельщает их, игру все же не рассматривают с точки зрения ее позитивного значения и неверно толкуют как некую интермедию между серьезными жизненными занятиями, как паузу, как наполнение свободного времени. Сказанное о будничном толковании игры, которое ее умаляет, относится прежде всего к жизни взрослых. Играют -- да ведь только между делом, шутки ради, для разлечения, времяпрепровождения, ради того, чтобы на время выпрячься из кабалы труда, а может даже и с терапевтическими целями: расслабиться, восстановиться, отстраниться от серьезности жизни -- игрой пользуются как сном. Считается, что реальность взрослой жизни -- решения, решения моральные и политические, тягость труда, острота борьбы, ответственность за себя и за близких. Будто бы только ребенку пристало жить игрой, проводить часы в радостной беззаботности, попусту расточать время. Счастье детства, блаженство игры -мимолетны, как мимолетен этот период времени нашей жизни, когда мы еще имеем время, потому что еще не знаем о нем, еще не видим в "теперь" "уже", "никогда больше" и "еще не", когда наша жизнь мчит в глубоком и неосознанном настоящем, когда жизненный поток увлекает нас, не ведающих о течении, стремящемся к нашему концу. Чистое настоящее детства и считается обычно временем игры. Играет ли по-настоящему и в подлинном смысле слова только дитя, а во взрослой жизни присутствуют лишь какие-то реминисценции детства, неосуществимые попытки "повторения",-- или же игра остается основным феноменом и для других возрастов? Понятие "основной феномен" не подразумевает требования, чтобы явленный образ человеческой жизни непременно и непрестанно выказывал какой-то определенный признак. Вопрос о том, является ли игра основным экзистенциальным феноменом, не зависит от того, играем ли мы постоянно или же только иногда. Основным феноменам вовсе не обязательно проявляться всегда и во всех случаях в виде какой-то постоянной документации. Да это и не необходимо -- чтобы они "могли" проявляться непрестанно. То, что определяет человека как существо временное в самом его основании, вовсе не должно происходить в каждый момент "теперь" его жизни. Смерть все же расположена в конце времени жизни, любовь -- на вершине жизни, игра (как детская игра) -- в ее начале. Подобная фиксация и датировка во времени упускает то, что основные экзистенциальные феномены захватывают человека всецело. Смерть -- не просто "событие", но и бытийное постижение смертности человеком. Так и игра: не просто калейдоскоп игровых актов, но прежде всего основной способ человеческого общения с возможным и недействительным. Мы начинаем с краткого анализа игрового поведения, то есть занятия игрой. Из-за своей краткости и сжатости этот анализ может показаться абстрактно-формальным, но выводимые структуры каждый может, учитывая определенные единичные случаи, проверить на самом себе. При различении "структуры" и "единичного случая" последний принято обозначать как пример (Bei-Spiel) структуры. Многоразличное, в котором утверждается структура, понимается как случайное, привнесенное игрой случая. Отношение постоянного к изменчивому, необходимого к случайному, достаточно примечательно характеризуется метафорой игры, причем поначалу должен оставаться открытым вопрос о том, является ли применение идеи игры к онтологическим отношениям неосмотрительным "антропоморфизмом" или же оно выводимо из самого предмета размышления. Каковы же существенные черты человеческой игры? Мы начинаем с формы исполнения. Игра -- это импульсивное, спонтанное протекающее вершение, окрыленное действование, подобное движению человеческого бытия в себе самом. Но игровая подвижность не совпадает с обычной формой движения человеческой жизни. Рассматривая обычное действование, во всем сделанном мы обнаруживаем указание на конечную цель человека, на счастье, эвдаймонию. Жизнь принимается в качестве урока, обязательного задания, проекта; у нас нет места для отдыха, мы воспринимаем себя "в пути" и обречены вечно быть изгнанными из всякого настоящего, увлекаемыми вперед силой внутреннего жизненного проекта, нацеленного на эвдаймонию. Мы все неустанно стремимся к счастью, но не едины во мнении, в чем же оно заключается. В напряжении нас держит не только беспокойный порыв к счастью, но и неопределенность в толковании "истинного счастья". Мы пытаемся заработать, завоевать, за-любить себе счастье и полноту жизни, но нас постоянно влечет за пределы достигнутого, всякое доброе настоящее мы жертвуем неведомому "лучшему" будущему. Хотя игра как играние есть импульсивно подвижное бытие, она находится в стороне от всякого беспокойного стремления, проистекающего из характера человеческого бытия как "задачи": у нее нет никакой цели, ее цель и смысл -- в ней самой. Игра -- не ради будущего блаженства, она уже сама по себе есть "счастье", лишена всеобщего "футуризма", это дарящее блаженство настоящее, непредумышленное свершение. Никоим образом это не исключает того, чтобы игра содержала в себе моменты значительного напряжения, как, например, игра-состязание. Но игра, со своими волнениями, со всей шкалой внутреннего напряжения и проектом игрового действия, никогда не выходит за свои пределы и остается в себе самой. Глубокий парадокс нашего существования состоит в том, что в своей продолжающейся всю жизнь охоте за счастьем мы никогда не настигаем его, никого нельзя перед смертью назвать счастливым в полном смысле слова, и что мы тем не менее, оставив на мгновение свое преследование, нежданно оказываемся в "оазисе" счастья. Чем меньше мы сплетаем, игру с прочими .жизненными устремлениями, чем бесцельней игра, тем раньше мы находим в ней малое, но полное в себе счастье. Дионисийский дифирамб Ницше "Среди дочерей пустыни" [5], зачастую недооцениваемый и неправильно толкуемый, воспевает как раз чары и оазисное счастье игры в пустыне и бессмысленности современного бытия, порождаемых обесцениванием некогда высших ценностей. Игра не имеет "цели", она ничему не служит. Она бесполезна, и никчемна: она не соотнесена с какой-то конечной целью -конечной целью человеческой жизни, в которую верят или которую провозглашают. Подлинный игрок играет ради того, чтобы играть. Игра -- для себя и в себе, она более, нежели в одном смысле, есть "исключение". [...]

Бергер П., Лукман Т. "Социальное конструирование реальности", отрывок.

Символический универсум понимается как матрица всех социально объективированных и субъективно реальных значений; целое историческое общество и целая индивидуальная биография рассматриваются как явления, происходящие в рамках этого универсума. И что особенно важно, маргинальные ситуации индивидуальной жизни (маргинальные в том смысле, что они не включены в реальность повседневного существования в обществе) также охватываются символическим универсумом. Такие ситуации переживаются в снах и фантазиях в качестве областей значений, отделенных от повседневной жизни и наделенных своей собственной особой реальностью. В смысловом универсуме эти отдельные сферы реальности интегрированы в смысловую целостность, которая объясняет, а возможно, и оправдывает их (например, сны можно “объяснить” с помощью психологической теории, их можно и “объяснить”, и оправдать благодаря теории метемпсихоза, а также любой теории, коренящейся во все более исчерпывающем универсуме — скажем, “научном”, а не “метафизическом, Конечно, символический универсум конструируется с помощью социальных объективаций. Однако способность к наделению смыслом дает индивиду возможность так далеко выйти за пределы социальной жизни, что он может найти себе место в символическом универсуме, даже в своем крайне уединенном существовании.

На этом уровне легитимации мысленная интеграция разрозненных институциональных процессов достигает своего предельного осуществления. Весь мир творится. Все меньше теорий легитимации рассматриваются в качестве особых перспектив для тех феноменов, которые являются аспектами этого мира. Институциональные роли становятся способом участия в универсуме, который и включает институциональный порядок, и выходит за его пределы. “Наука двоюродного родства” из нашего предыдущего примера — это лишь часть более широкой теоретической системы, которая, почти наверняка, будет включать общую теорию космоса и общую теорию человека. Тогда предельной легитимацией для “правильных” действий в рамках данной структуры родства будет их “помещение” в космологическую и антропологическую систему отсчета. Например, инцест достигнет максимального осуждения из-за нарушения космического божественного порядка и созданной богом природы человека. То же самое можно сказать о неправильном экономическом поведении или любом другом отклонении от институциональных норм. Границы такой предельной легитимации сопряжены с границами теоретического честолюбия и изобретательности тех, кто занят легитимацией и кому официально предписано давать определения реальности. Конечно, на практике неизбежны отклонения от степени точности, с какой определенные сектора институционального порядка помещены в космический контекст. Эти различия могут быть следствием как отдельных практических проблем, по которым консультируют те, кто осуществляет легитимацию, так и самостоятельного развития теоретического воображения экспертов в области космологии.

Кристаллизация символических универсумов происходит вслед за обсуждавшимися раньше процессами объективации, седиментации и аккумуляции знания. То есть символические универсумы — социально-исторические продукты. Если нужно понять их значение, следует понять историю их создания. Это тем более важно, что эти продукты человеческого сознания, по самой своей природе, представляют собой вполне развитые и неизбежные тотальности.

Теперь мы можем обратиться к изучению того, каким образом символические универсумы легитимируют индивидуальную биографию и институциональный порядок. Операция, по сути дела, одна и та же в обоих случаях, и она имеет номический, упорядочивающий характер.

Символический универсум предусматривает порядок субъективного осмысления биографического опыта. Переживания, относящиеся к различным сферам реальности, интегрируются путем включения их в один и тот же всеохватывающий смысловой универсум. Например, символический универсум определяет значение снов в рамках реальности повседневной жизни, каждый раз вновь восстанавливая верховный статус последней и ослабляя шок, который сопровождает переход от одной реальности к другой. Области значений, которые иначе оставались бы недоступными для понимания анклавами в рамках реальности повседневной жизни, таким образом упорядочиваются в иерархии реальностей, становясь ipso facto доступными для понимания и менее ужасными. Эта интеграция реальностей маргинальных ситуаций в рамках высшей реальности повседневной жизни имеет огромное значение, поскольку эти ситуации представляют наибольшую угрозу само собой разумеющемуся, привычному существованию в обществе. Если представить себе последнее как “дневную сторону” человеческой жизни, тогда маргинальные ситуации составляют ее “ночную сторону”, которая как скрытая угроза остается на периферии обыденного сознания. Именно потому, что у “ночной стороны” есть своя собственная реальность, зачастую довольно зловещая, она представляет постоянную угрозу само собой разумеющейся, фактической, “здоровой” реальности жизни в обществе. Вследствие ужасных кошмаров реальности “ночной стороны” в любой момент в голову может прийти мысль (“безумная” мысль par excellence), что реальность повседневной жизни — не что иное, как иллюзия. Эти безумные и ужасные мысли можно сдерживать, упорядочивая все мыслимые реальности в рамках того же символического универсума, который связан с реальностью повседневной жизни, — упорядочивая их таким образом, что реальность повседневной жизни сохраняет качество верховной (если хотите, “наиболее реальной”) определяющей реальности.

Номическую функцию символического универсума можно определить довольно просто, сказав, что она “расставляет все по своим местам” в жизни индивида. И как бы человек ни отклонялся от осознания этого порядка (находясь в маргинальных жизненных ситуациях), символический универсум позволяет ему “вернуться к реальности” — а именно к реальности повседневной жизни. Так как это та сфера, к которой относятся все роли и формы институционального поведения, то символический универсум гарантирует предельную легитимацию институционального порядка, и ему отводится главенствующее значение в иерархии человеческого опыта.

Помимо этой весьма важной интеграции маргинальных реальностей, символический универсум интегрирует самые различные значения, существующие в повседневной жизни. Мы уже видели, как происходит смысловая интеграция различных секторов институционализированного поведения в рефлексии — как в теоретической, так и в дотеоретической. Смысловая интеграция такого рода еще не означает создания символического универсума ab initio. Она может происходить и без обращения к символическим процессам, то есть не выходя за пределы реальности повседневного опыта. Однако, после того как символический универсум уже создан, различные сектора повседневной жизни могут быть интегрированы благодаря непосредственному соотношению с символическим универсумом. Например, различия между значениями исполнения роли кузена и роли землевладельца можно интегрировть безотносительно общей мифологии. Но если в данном обществе действенно (широко распространено) общее мифологическое мировоззрение (Weltanschauung), то оно может быть непосредственно связанным с различиями в повседневной жизни. Лишение кузена части земли может быть неблаговидным не только в экономическом или в моральном отношении (негативные санкции необязательно распространять на космические измерения); оно может быть воспринято и как нарушение установленного богом порядка Вселенной. Таким образом, символический универсум упорядочивает, а тем самым и легитимирует повседневные роли, приоритеты и действующие правила, помещая их sub specie universi, то есть в контекст наиболее общей из всех мыслимых систем отсчета. В таком контексте даже самые тривиальные дела могут приобрести глубокое значение. Мы уже видели, каким образом эта процедура гарантировала имеющую весьма важное значение легитимацию как институционального порядка, так и отдельных его секторов.

Символический универсум позволяет также упорядочить различные этапы биографии. В примитивных обществах эту номическую функцию первоначально выполняли ритуалы посвящения. Каждая ступень индивидуальной биографии выражается в символах, которые соотносятся со всей совокупностью человеческих значений. Каждая из этих биографических ступеней (ребенок, юноша, взрослый и т.д.) легитимируется в символическом универсуме как способ бытия (чаще всего как та или иная форма связи с миром богов). Нет необходимости пояснять тот очевидный факт, что подобная символизация способствует появлению чувств безопасности и сплоченности. Однако было бы неправильно думать так только о примитивных обществах. Современные психологические теории развития личности могут выполнять ту же самую функцию. В обоих случаях переход индивида от одной биографической ступени к другой может рассматриваться им самим как повторение последовательности, определяющейся “природой вещей” или его собственной природой. То есть он может убедить себя, что живет “правильно”. Эта “правильность” его жизненной программы легитимируется таким образом на самом высоком уровне общности. Оглядываясь на прошлую жизнь и думая о будущем, индивид осмысляет свою биографию в терминах и в контексте универсума, предельные координаты которого ему известны.

Та же самая функция легитимации имеет место в случае “правильности” субъективной идентичности индивида. В силу самой природы социализации субъективная идентичность — дело довольно сомнительное. Она зависит от отношений индивида со значимыми другими, которые могут меняться или исчезать. Эта сомнительность увеличивается в упоминавшихся выше маргинальных ситуациях, за счет самовосприятий индивида. “Нормальному” восприятию самого себя как обладателя определенной, стабильной и социально признанной идентичности постоянно угрожают “сюрреалистические” метаморфозы сновидений и фантазий, даже если эта идентичность остается относительно устойчивой в повседневном социальном взаимодействии. В конечном счете легитимация идентичности происходит в том случае, когда она помещена в контекст символического универсума. Выражаясь мифологически, “настоящее” имя индивида –э то имя, данное ему богом. Так что индивид может “знать, кто он такой” благодаря укорененности его идентичности в космической реальности, защищенной от случайностей как социализации, так и неблаговидных самопревращений маргинального опыта. Даже если сосед не знает, кто он такой, и даже если он сам забудет об этом в ночных кошмарах, ой может вернуть себе уверенность в том, что его “истинное Я” — предельно реальная сущность в предельно реальном универсуме. Боги знают, или психиатрия, или партия. Иными словами, realissimum своей идентичности необязательно легитимировать постоянным знанием себя; для легитимации достаточно, чтобы идентичность была признаваемой. Поскольку идентичность, которая ведома или признаваема богами, психиатрией или партией, в то же время есть идентичность, наделенная статусом верховной реальности, то в процессе легитимации вновь интегрируются все мыслимые трансформации идентичности с идентичностью, реальность которой укоренена в повседневной жизни общества. Кроме того, символический универсум устанавливает иерархию самовосприятий идентичности — от “наиболее реальных” до наиболее мимолетных. Это значит, что индивид может жить в обществе, имея некоторую уверенность в том, что он действительно является тем, кем он себя считает, когда играет свои привычные социальные роли, при свете дня и на глазах значимых других.

Стратегическая легитимирующая функция символического универсума для индивидуальной биографии состоит в том, что “свое место отводится” смерти. Вследствие переживания смерти других людей и в ожидании своей собственной, для индивида создается маргинальная ситуация par excellence. Нет необходимости объяснять, что смерть представляет собой самую большую угрозу само собой разумеющимся реальностям повседневной жизни. Поэтому включение смерти в рамки верховной реальности социального существования представляет наибольшее значение для любого институционального порядка. Следовательно, легитимация смерти — одно из наиболее важных приобретений символических универсумов. В настоящий момент несущественно, обращались при этом или нет к мифологическим, религиозным или метафизическим интерпретациям реальности. Например, современный атеист, осмысляющий значение смерти на основе прогрессивно-эволюционного или революционно-исторического мировоззрения (Weltanschauung), делает это, включая смерть в рамки реальности символического универсума. Любая легитимация смерти решает одну и ту же основную задачу — она должна дать индивиду возможность продолжать жить в обществе после смерти значимых других и если не снять то по крайней мере смягчить ужас от ожидания собственной смерти, чтобы он не парализовал привычный порядок повседневной жизни. Уже отмечалось, что такая легитимация труднодостижима, если феномен смерти недостаточно интегрирован в символический универсум. Эта легитимация в таком случае дает индивиду лишь рецепт “правильной смерти”. В лучшем случае этот рецепт сохранит свою значимость, когда собственная смерть станет неминуемой и позволит ему “умереть правильно”.

Именно в легитимации смерти отчетливее всего проявляется способность символических универсумов к трансцендированию и раскрывается фундаментальный, смягчающий ужас характер предельных легитимации верховной реальности повседневной жизни. Главенство социальных объективаций повседневной жизни может сохранять свою субъективную значимость лишь в том случае, если повседневная жизнь постоянно защищена от ужаса. На уровне смысла институциональный порядок представляет собой защиту от ужаса. Поэтому быть анемическим — значит быть лишенным этой защиты, быть одиноким, подверженным натиску кошмаров. Хотя ужас перед одиночеством, вероятно, уже задан конституциональной социальностью человека, проявляется он на смысловом уровне в его неспособности вести осмысленное существование в изоляции от номических конструкций общества. Символический универсум защищает индивида от предельного ужаса, гарантируя предельную легитимацию защитным структурам институционального порядка.

То же самое может быть сказано относительно социальной (в отличие от только что обсуждавшейся, индивидуальной) значимости символических универсумов. Они выступают в качестве защитных механизмов как для институционального порядка, так и для индивидуальной биографии. Кроме того, они предусматривают определение социальной реальности, то есть устанавливают границы того, что относится к сфере асоциального взаимодейстия. Одно из крайних определений такого рода в примитивных обществах гласит, что социальная реальность — это все; даже неорганическая материя рассматривается в социальных терминах. Более узкое и более общее определение включает лишь органический и животный миры. Символический универсум классифицирует разные феномены в определенных категориях иерархии бытия, определяя сферу социального в этой иерархии. Вряд ли нужно говорить, что разным типам людей также предписывается свое место в иерархии бытия и зачастую обширные категории этих типов (иногда каждый, находящийся вне рассматриваемой общности) определяются ниже человеческого или совсем иного уровня Обычно это выражается и лингвистически (в крайнем случае название общности будет равнозначным термину “человеческий”) Это далеко не редкость даже в цивилизованных обществах. Например, в символическом универсуме традиционной Индии статус тех, кто не относился ни к одной из каст, был ближе к положению животных, чем к человеческому статусу высших каст (легитимацией чего была теория кармы-сансары, которая включала все существа, как человеческие, так и иные). Или во времена испанской конкисты в Америке у испанцев была возможность воспринимать индейцев как представителей другого антропологического вида (легитимацией чего — хотя и недостаточно исчерпывающей — была теория, “доказывавшая”, что индейцы не могли происходить от Адама и Евы).

Символический универсум упорядочивает также историю Он связывает коллективные события в единое целое, включающее прошлое, настоящее и будущее По отношению к прошлому создается “память”, объединяющая всех тех, кто социализирован в данной общности По отношению к будущему создается общая система отсчета для того, чтобы индивид мог планировать свои действия Так что символический универсум соединяет людей с их предками и потомками в смысловом единстве, которое служит для того, чтобы преодолеть конечность индивидуального опыта и сделать осмысленной человеческую смерть. И тогда все члены общества могут считать себя сопричастными смысловому универсуму, который существовал до их рождения и будет существовать после их смерти Эмпирическая общность переводится в космический план и становится абсолютно независимой от превратностей индивидуальной судьбы.

Как мы уже видели, символические универсумы осуществляют исчерпывающую интеграцию всех разрозненных институциональных процессов Все общество приобретает теперь смысл Отдельные институты и роли легитимируются благодаря их включению во всеобъемлющий смысловой мир Например, политический порядок легитимируется благодаря его соотнесению с космическим порядком власти и справедливости, а политические роли легитимируются в качестве репрезентаций этих космических принципов. Институт божественного происхождения царской власти в древних цивилизациях — блестящий пример того, как действует предельная легитимация такого рода. Важно, однако, понять, что как институциональному порядку, так и порядку индивидуальной биографии постоянно угрожает наличие реальностей, бессмысленных в терминах этих порядков. Легитимация институционального порядка сталкивается также с настоятельной необходимостью сдерживания хаоса. Всякая социальная реальность ненадежна. Все общества конструируются перед лицом хаоса. Постоянно существующая возможность анемического ужаса актуализируется, когда легитимации, сдерживающие опасность, находятся под угрозой или разрушены. Страх, сопровождающий смерть царя, особенно если она была внезапной и насильственной, выражает этот ужас. Помимо чувств симпатии или практических политических интересов, смерть царя при таких обстоятельствах вызывает ужас перед хаосом. Наглядная иллюстрация этого — обычная реакция на убийство президента Кеннеди. Наверное, уже понятно, почему события такого рода должны происходить сразу же после того, как внесены серьезные изменения в определения существующей реальности защитных символов.

Источники символического универсума коренятся в конституции человека. Если человек в обществе — конструктор мира, то это возможно благодаря его конституционно данной открытости миру, которая уже содержит конфликт между порядком и хаосом. Человеческое существование ab initio — непрерывная экстернализация. По мере того как человек проявляет себя в деятельности, он конструирует мир, в котором экстернализирует себя. В процессе экстернализации он проецирует свои собственные значения на реальность. Символические универсумы, утверждающие, что всякая реальность имеет смысл для человека, и обращающиеся ко всему космосу, чтобы показать правильность человеческого существования, представляют собой дальнейшее распространение этой проекции.

Отрывок из книги Леви В. "Искусство быть собой"

...Наверное, вот что: разогнавшиеся маятники гасят их кратковременными, сиюминутными, но могучими значимостями. Приходится думать, что ценности и значимости внутри нас суть нечто различное, хотя и взаимосвязанное. Ценность, как бы она ни была субъективна, я могу с чем-то сравнить, выразить, осознать, пусть даже и запоздало («что имеем не храним, потерявши плачем»), а значимость... Здесь уже начинаются жесты и междометия. Примем такое определение: ценность – это осознанная значимость, а значимость – подсознательная ценность. В самом деле, внутренние ценности измеряются точно так же, как и ценности внешние, материальные – сравнением с эквивалентами («здоровье дороже денег», «свобода дороже жизни»); но значимости таких измерений иметь не могут; они измеряются нашими внутренними состояниями, они сами суть эти состояния. В речи ценности, худо-бедно, выражаются словами, значимости – интонациями. Какова для вас внутренняя ценность ботиночного шнурка? Вероятно, близка к нулевой. А если вы опаздываете к поезду, а шнурок рвется?.. Ценность стакана воды? А значимость в пустыне, при страшной жажде?.. Если ценности и значимости совпадают, то человек целен, гармоничен и искренен, по крайней мере перед собой. Если рассогласуются – возникает душевный конфликт, противоречие чувств и разума, внутренняя дисгармония. В обыденной жизни такая дисгармония, впрочем, встречается на каждом шагу и, если только не превышает известной степени, считается нормальной: наиболее же обнаженные картины являются патологией. В психиатрии известны состояния так называемого «болезненного бесчувствия»: пациенты жалуются, что они не способны ни любить, ни страдать, весь мир утратил краски, все безразлично: но от самого этого состояния они испытывают жестокие муки, обвиняют себя в холодности и бездушии, ненавидят себя...