Б. и свобода воли человека

БЛАГОДАТЬ

Православная энциклопедия

• В Ветхом Завете
• В Новом Завете
• Понятие о Б.
• Закон и Б.
• Действие Б.
• Б. и свобода воли человека
• Святоотеческое учение о Б.
• Пелагианство
• Блж. Августин
• «Полупелагианство»
• Католическое учение о Б.
• Протестантское учение о Б.

[древнеевр. или ; древнегреч. χάρις], нетварная Божественная сила (δύναμις), в к-рой Бог являет Себя человеку, а человек с ее помощью преодолевает в себе греховное начало и достигает состояния обожения.

В Ветхом Завете

древнеевр. и не всегда несут в себе религ. содержание. Так, первое в нек-рых случаях употребляется в эстетическом смысле, напр., - «прекрасная серна» (речь идет о красивой женщине) (Прем 5. 19), - «красивый» (драгоценный) камень» (Прем 17. 8). Словом библейские авторы характеризуют мудрого человека («Слова из уст мудрого - благодать» - Еккл 10. 12). Когда оно определяет человеческие взаимоотношения или отношение Бога к человеку, то обычно выражает расположение, благоволение, милость, оказываемые друг другу или проявляемые Богом к ветхозаветным праведникам («И послал Саул сказать Иессею: пусть Давид служит при мне, ибо он снискал благоволение в глазах моих» - 1 Цар 16. 22; «Адер снискал у фараона большую милость...» - 3 Цар 11. 19). В отношении Бога к человеку: «Если я,- говорит Авраам Богу,- обрел благоволение пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего» (Быт 18. 3). «Обрести (или снискать) благоволение» или «милость» (ср.: 2 Цар 15. 25), или «благодать» (Суд 6. 17) - типичные библейские выражения, в каждом из к-рых используется древнеевр. слово .

Основными значениями слова являются «милость» и «милосердие». С их помощью также описываются отношения между людьми (Быт 20. 13; 3 Цар 20. 31) и отношение Бога к тварному миру и человеку (Пс 32. 5; 35. 6; Исх 15. 13; 34. 7).

В Новом Завете

древнегреч. χάρις, имеет неск. значений. С помощью этого слова описываются расположение и любовь, оказываемые кому-либо («И каждый день единодушно пребывали в храме... хваля Бога и находясь в любви (греч. ἔχοντες χάριν; слав. «имуще благодать») у всего народа» - Деян 2. 47); богоугождение («то угодно (χάρις) Богу, если кто, помышляя о Боге, переносит скорби, страдая несправедливо» - 1 Петр 2. 19); Божественное благоволение (Давид «обрел благодать перед Богом» - Деян 7. 46); выражается благодарность Богу («Благодарение Богу (χάρις τῷ Θεῷ) за неизреченный дар Его!» - 2 Кор 9. 15). Этим словом называется пожертвование, оказываемое кому-либо («Когда же приду, то, которых вы изберете, тех отправлю с письмами, для доставления вашего подаяния (χάρις) в Иерусалим»; ср. слав.: «послю отнести благодать вашу во Иерусалим») - 1 Кор 16. 3), и сама христ. жертвенность («изобилуйте и сею добродетелью (χάρις)»; ср. слав.: «да и в сей благодати избыточествуете» - 2 Кор 8. 7). Однако в главном значении греч. χάρις используется для описания Б. как Божественной силы, даруемой человеку для его спасения.

Понятие о Б.

О Б. как нетварной Божественной силе говорил апостолам Иисус Христос: «...вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святой» (Деян 1. 8). Как сила понимается Б. ап. Павлом: «...Господь сказал мне: «Довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи»» (2 Кор 12. 9). Природе Божественной силы много внимания уделяется в «Ареопагитиках» (Areop. DN II 4-5, 7, 11). Эта сила называется также «энергиями» (см. Нетварные энергии), «Божественной славой», «лучами Божества», «божествами», «нетварным светом» (см. Фаворский свет) и свидетельствует о различении между сущностью Бога и Его действованиями. С учетом апофатизма и антиномизма правосл. учения о Божественных энергиях эту силу можно определить как проявление Божественной природы. Поэтому ею обладают все три Лица Св. Троицы, независимо от их ипостасных свойств, что дает основание ап. Павлу приписывать ее любому Божественному Лицу. Так, он определяет ее как Б. Бога Отца (Еф 1. 6), называет «благодатью Господа нашего Иисуса Христа» (Рим 16. 20), призывает на христиан «благодать... и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа» (1 Кор 1. 3). Не употребляя словосочетания «благодать Святого Духа», апостол вместе с тем постоянно говорит о «силе Духа Божия» (Рим 15. 19), живущей в христианах, укрепляющей их и помогающей им приносить свои молитвы Богу (Рим 8. 26; и др.). Лица Св. Троицы проявляют Б. в совместном тройческом действовании. «Действие несозданной сущности,- пишет свт. Кирилл Александрийский,- есть нечто общее, хотя оно и свойственно каждому Лицу, так что по триипостасности действие относится к каждой из них, как свойство совершенного Лица. Итак, Отец действует, но через Сына в Духе. Сын действует также, но как сила Отца, поскольку Он от Него и в Нем по собственной Своей ипостаси. И Дух действует также, ибо Он - Дух Отца и Сына, Дух всемогущий и сильный» (Сyr. Alex. De S. Trin. 6). При общности тройческого действования в тайне домостроительства тем не менее можно усмотреть различные модусы благодатного проявления каждого Лица. Бог Отец, отдавший «Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3. 16), является Источником благодатного освящения человека. Об этом освящении молился Ему Иисус Христос: «Освяти их истиною Твоею» (Ин 17. 17). О нем говорит и ап. Павел: «Он (т. е. Бог Отец.- М. И.) облагодатствовал нас в Возлюбленном» (т. е. в Иисусе Христе) (Еф 1. 6). У того же апостола мы узнаем о благодатном помазании Богом Отцом призванных к жизни во Христе: «Утверждающий же нас с вами во Христе и помазавший нас есть Бог, Который и запечатлел нас и дал залог Духа в сердца наши» (2 Кор 1. 21-22). Иисус Христос, будучи «силой Отца» (свт. Кирилл Александрийский; ср.: 1 Кор 1. 24), является Виновником благодатного освящения, т. к. последнее стало возможным только благодаря совершенному Им искуплению человеческого рода (Ин 7. 39). Поэтому Б. даруется человеку не вообще, а только «во Христе Иисусе» (1 Кор 1. 4), а имеющие ее в себе становятся носителями «Духа Христова» (Рим 8. 9), Который посылается Богом Отцом и вселяется в их сердца (Гал 4. 6). Совершителем же благодатного освящения человека является Третье Лицо Св. Троицы - Св. Дух. Именно поэтому словосочетание «благодать Святого Духа» так часто встречается в литургической письменности и в церковной лит-ре вообще, хотя его нет в Свящ. Писании. Поскольку Б. есть проявление Божественной природы, это словосочетание не означает того, что Б. исходит только от Третьей Ипостаси. Св. Дух, посланный Сыном от Отца (Ин 15. 26) для завершения Божественного домостроительства на земле, в свою очередь Сам ниспосылает людям дары Б., присущие всей Св. Троице, делая их «причастниками Божественного естества» (2 Петр 1. 4). Отмеченная особенность домостроительства Третьей Ипостаси является причиной того, что такие слова и словосочетания, как «благодать», «Дух благодати», «дар Святого Духа», «Сила Божия», «Святой Дух», «Дух Христов», «благодать Святого Духа», в контексте учения о Б. часто употребляются как синонимы. Благодатное возрождение Сам Иисус Христос определяет как рождение «от воды и Духа» (Ин 3. 5). А христиан, возродившихся к духовной жизни, ап. Павел называет «храмом Божиим», потому что «Дух Божий живет» в них (1 Кор 3. 16). О том, что в этом и в др. аналогичных местах апостол говорит не об ипостасных свойствах Св. Духа, а о силе, присущей всей Св. Троице, свидетельствует одно из его поучений, обращенное к рим. христианам, в к-ром он Дух Божий называет «Духом Христовым» (Рим 8. 9). «Дух Святой... получает всю ту множественность имен, которую можно приложить к благодати»,- замечает по этому поводу В. Н. Лосский, цитируя при этом 5-е Слово о богословии свт. Григория Богослова: «Прихожу в трепет, когда представляю в уме богатство наименований... Дух Божий, Дух Христов, Ум Христов... Дух сыноположения... Он есть Дух... воссозидающий в крещении и воскресении... Дух, Который... дышет, идеже хощет... Дух просвещения жизни, лучше же сказать, самый свет и самая жизнь. Он делает меня храмом, творит богом, совершает, почему и крещение предваряет и по крещении взыскуется. Он производит все то, что производит Бог» (Лосский В. Мистическое богословие. С. 123; Greg. Nazianz. Or. 31).

Закон и Б.

Грехопадение человека привело к тому, что он уже не мог выполнить своего призвания и достигнуть состояния обожения. Однако Божественный замысел о человеке не изменился и после грехопадения: человек по-прежнему призывается к стяжанию полноты Божественной жизни и к единству с Богом. Путь к этому единству, как свидетельствует вся священная история, был длительным и трудным. Грех и его последствия оказались столь губительными для человеческой природы, что самому человеку их преодолеть не под силу. Грешник нуждался в Божественной помощи, к-рая и была ему явлена в тайне домостроительства, сокрытой «от веков и родов» (Кол 1. 25-26). Эта тайна стала открываться уже в ветхозаветные времена, хотя ВЗ еще не знал состояния обожения, «потому что Иисус еще не был прославлен» (Ин 7. 39). Ветхозаветная сотериология слишком несовершенна; руководствовавшийся ею жил по Закону, а не по Б. (Рим 6. 14). Закон же, данный Богом Моисею, был только «детоводителем ко Христу» (Гал 3. 24). По определению митр. Киевского свт. Илариона, Закон - лишь «предтеча и слуга благодати» (цит. по: Молдован. С. 160 (Список Сол-518. 350об.)). Он не нес в себе животворящей силы (Гал 3. 21), способной духовно возродить человека, и был призван лишь обуздать грех и вызвать в человеке осознание глубины своего падения и своего духовного бессилия. Ап. Павел со всей решительностью утверждает, «что законом никто не оправдывается пред Богом» (Гал 3. 11), потому что «если законом оправдание, то Христос напрасно умер» (Гал 2. 21). Он противопоставляет силе Закона др. силу, явление к-рой в мир стало возможным только после дела спасения, совершенного Иисусом Христом. Эта сила и называется «благодатью». В слав. и рус. языках нашла отражение одна из основных особенностей этой силы - она подается как Б., т. е. благой дар, не по долгу и не по делам закона, «ибо делами закона не оправдается никакая плоть» (Гал 2. 16). Эту же особенность подчеркивает и ап. Павел, когда пишет: «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф 2. 8-9); «если по благодати, то не по делам, иначе благодать не была бы уже благодатью. А если по делам, то это уже не благодать» (Рим 11. 6). Надежда на дела порождает фарисейскую праведность, к-рая в сознании иудеев делает Бога должником человека, обязанным награждать последнего за его дела. Наследники такой праведности живут по букве Закона, а не по духу Б. Они, по выражению апостола, «остались без Христа» (Гал 5. 4), а стало быть, оказались лишенными воздействия Б. Св. Духа, с помощью к-рой только и возможно духовное возрождение человека.

Действие Б.

Характер благодатного воздействия на человека Божественных энергий определяется гл. обр. духовным состоянием самого человека. Если последний еще не открыл для себя «путь, истину и жизнь» (Ин 14. 6), Б. действует на него подобно свету во тьме (Ин 1. 4-5). Свет этот - «истинный»; Он «просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин 1. 9). Отсюда любой человек, находящийся в таком духовном состоянии, испытывает на себе просвещающее воздействие Б. Под этим воздействием рассеивается греховная тьма, мешающая человеку познать самого себя и постигнуть подлинный смысл жизни. Б. просвещает прежде всего душу человека, его сердце и его совесть, вслед. чего обычно появляются неудовлетворенность прежним образом жизни, осознание ошибочности жизненного пути, по к-рому человек шел до сих пор. При этом Б. удерживает человека от состояния безысходности, к-рое нередко порождает отчаяние, и вселяет в сердце человека надежду на Божественное милосердие. Многообразны жизненные обстоятельства, посредством к-рых Б. призывает человека к Богу. Все они направлены к одной цели: человек, заблудившийся в жизни, подобно евангельскому блудному сыну, должен «прийти в себя» (Лк 15. 17), т. е. духовно очнуться, осознать то состояние, в к-ром он находится, и проявить решимость начать новую жизнь. Просвещающее действие Б. свт. Феофан Затворник описывает как действие Божественного Слова, к-рое при этом он не ограничивает только Свящ. Писанием. «...Слово Божие,- пишет святитель,- на земле ходит и до слуха нашего доходит многообразно» (Путь ко спасению. М., 1899. С. 100). Это многообразие, по мысли свт. Феофана, проявляется везде: в храме Божием, где Слово «доходит» через богослужение, чтение Свящ. Писания, проповедь, икону; вне храма в творениях отцов и учителей Церкви и вообще во всякой церковной лит-ре; вне Церкви, где можно встретить человека, беседа с к-рым окажется душеполезной, умную книгу, содержащую непреходящие духовные ценности, картину, языком изобразительного искусства воспевающую красоту Божия мира, и вообще, замечает святитель, любой предмет и явление окружающего мира, к-рые являются выразителями Божественного Слова. «Судя по сему,- заключает он,- мы объяты Словом Божиим, оглашаемся им со всех сторон» (Там же).

Если оглашение Божественным Словом достигает цели и человек под просвещающим воздействием Б. находит Бога, действие на него Божественных энергий меняется. Теперь они входят внутрь человека и совершают процесс его духовного преображения. Начало этому процессу полагает таинство Крещения, принимая к-рое человек становится членом Церкви. «...Да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов,- призывает ап. Петр,- и полу́чите дар Святого Духа» (Деян 2. 38). В призыве апостола отмечены дары Крещения: прощение грехов и Б., вселившаяся в человека. 1-й дар свидетельствует о начале духовной жизни. Его нельзя понимать как некую амнистию, в результате к-рой грешник объявляется праведником. Этот дар по существу есть тоже результат воздействия Б. Он освобождает человека от детерминизма греха, делавшего его беспомощным в противостоянии господствовавшему в нем злому началу. С помощью 2-го дара человек начинает борьбу с этим началом и ведет ее до полной победы над грехом. Во Христе он возрождается и становится «новой тварью» (2 Кор 5. 17). Подобно дикой маслине, он благодатно прививается к «святому корню» (Рим 11. 16-17) и живет жизнью Тела Христова (Еф 4. 16). Он облекается «в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины» (Еф 4. 24).

Действие Б. подробно описывается в «Послании патриархов Восточно-кафолической Церкви о православной вере» (1723). Содержащееся в Послании учение о Б. вошло во мн. правосл. учебники по догматическому богословию. В Послании Б. схоластически разбивается на «виды», каждый из к-рых выполняет свойственную ему функцию. Б. «предваряющая» (или «просвещающая») призывает человека к Богу, Б. «особенная» (или «оправдывающая») совершает его духовное возрождение (Член 3). Архиеп. Василий (Кривошеин) справедливо заметил, что Послание носит «латинствующий характер». «В общем и целом (оно.- М. И.)... как и «Исповедание Восточной Церкви» (свт. Петра (Могилы)), излагает, конечно, православное учение, иначе оно не могло было быть утвержденным четырьмя восточными патриархами, но выражает его в заимствованных у латинян формах и со многими уклонениями от православного предания в подробностях». Что же касается учения о Б., содержащегося в Послании, то последнее, как отмечает архиеп. Василий, «вслед за латинской схоластикой учит о различных видах благодати - благодати предваряющей (gratia praeveniens), особой (specialis), содействующей (cooperativa). Такое различение чуждо святоотеческому преданию» (Василий, архиеп. Брюссельский и Бельгийский. Символические тексты в Православной Церкви // БТ. 1968. № 4. С. 22-24). Святоотеческое предание различает не виды Б., а ее действия.

Б. и свобода воли человека

Хотя духовное возрождение совершается Божественной Б., последняя не подавляет человеческой свободы. Добровольное согласие на принятие Б. является непременным условием ее действия в человеке. «Се, стою у двери и стучу,- говорит Христос, имея в виду дверь человеческого сердца,- если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Откр 3. 20). Для понимания этого библейского текста В. Н. Лосский использует образ нищего, под видом к-рого выступает Всемогущий Бог, ожидающий от человека «подаяния любви» и «не дерзающий» «взломать» двери человеческого сердца, т. к. свобода воли, к-рой человек обладает, настолько высока в очах Божиих, что перед ней останавливается даже Божественное всемогущество (Лосский В. Догматическое богословие. С. 244). «Посему воля человеческая есть как бы существенное условие,- пишет прп. Макарий Великий.- Если нет воли человеческой, Сам Бог ничего не производит в человеке, хотя и мог бы» (Macar. Aeg. Hom. Spiritual. 37. 10). Наделенный свободой воли, человек может не только не допускать к себе Б., но и противиться ей, о чем встречаются многочисленные свидетельства в Свящ. Писании (Ис 65. 2-3; 66. 4; Иер 7. 13; и др.). Такое противодействие Б. св. первомч. и архидиак. Стефан, обличавший иудеев за отказ принять Христа, определил как противодействие Св. Духу (Деян 7. 51).

Др. условием, при к-ром открывается возможность благодатного возрождения, является наличие синергии (т. е. совместного действия) Божественной Б. и человека, добровольно избравшего христ. путь жизни. Поскольку спасение человека совершается Б., то участие в этом процессе самого человека носит специфический характер. Хотя это участие сопряжено с огромными трудностями и неимоверными усилиями по преодолению греховного начала, его значение сводится лишь к тому, что человек, подвизающийся на поприще духовного возрождения, своим подвигом открывает себя для действия в нем Б. Сам по себе христ. подвиг не возрождает человека и поэтому не является самоцелью; он лишь средство к такому возрождению, совершаемому Божественной Б. Специфику синергии Бога и человека в сотериологическом процессе прп. Макарий Великий поясняет примером, взятым из повседневной жизни, в к-ром человек предстает в образе младенца, еще не умеющего ходить, а Бог - в образе матери этого младенца. «Хотя младенец,- пишет прп. Макарий,- бессилен сам что-либо сделать и не может на своих ногах подойти к матери, однако же он, ища матери, движется, кричит и плачет. И мать сжаливается над ним; она рада, что дитя с таким усилием и воплем ищет ее. А так как младенец не может прийти к ней, то сама мать, преодолеваемая любовью к младенцу, за долгое его искание, подходит к нему и с большой нежностью берет, ласкает и кормит его. То же самое делает и человеколюбивый Бог с душою, которая приходит и взыскует Его» (Macar. Aeg. Hom. Spiritual. 46. 3).

Преимущественное действие Б. подчеркивает ап. Павел при сравнении своих благовестнических трудов с трудами остальных апостолов: «...я более всех их потрудился; не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною» (1 Кор 15. 10). Утвердительно-отрицательное «я» - «не я» не делает этот текст противоречивым и не является показателем лишь личного смирения апостола. С помощью этого языкового приема ап. Павел на примере своего апостольского служения отмечает главную особенность взаимодействия Б. и человека. Последний трудится очень много, но лишь для того, чтобы создать условия для преображающего действия в нем Б. К этой особенности богочеловеческой синергии ап. Павел обращается в своих Посланиях неоднократно. Так, стремясь показать коринфским христианам преимущественное значение Божественной помощи в апостольском служении, он пишет: «Кто Павел? Кто Аполлос? Они только служители, через которых вы уверовали... Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог» (1 Кор 3. 5-6).\tab