Молчание русской философии

Два византийских влияния на Русь

Практически все исследователи истории русской философии началом ее развития называют первую половину XIX века. Мы привыкли "все познавать в сравнении", и поэтому факт позднего пробуждения русской мысли отчасти смущает. Мы начинаем оправдываться и искать аргументы, чтобы объяснить тот резкий контраст, который наблюдается в истории духовного развития России и Западной Европы в XIII-XVII веках. Проще всего - перестать считать Европу мерилом и эталоном для России, особенно в вопросах духовного развития. Но факт, что Европа в средние века сумела осознать свое культурно-историческое развитие, остается фактом. Другой путь - оценив историю духовного развития России, увидеть ее отличие от европейского развития. В осознании своей истории мы и обнаружим пробуждение русской мысли.

На Запад христианство пришло из Рима. Его распространение происходило в рамках церковного единства Запада, которое выражалось и в том, что латинский язык был церковно и культурно общим для всех, и в том, что он непосредственно связывал культуру Запада с античной культурой, которая воспринималась как своя.

Россия приняла христианство из Византии - второго Рима, центра христианского мира в восточной его части. Греческий язык не стал на Руси богослужебным, но церковное сознание того времени всегда принимало нашу веру как греческую. По словам Г. В. Флоровского, Византия была в Х веке "единственной страной, подлинно культурной во всем "европейском" мире". И в более поздние времена Византия остается живым культурным очагом. Даже в самый канун политического распада и крушения Византийской империи ее культура и религиозность переживают новый подъем, отблеск которого виден и в итальянском Возрождении, но особенно он ощутим в духовном преображении России. (30. 2) В XIV веке Византия в политическом и общественном отношении представляла только тень своего прошлого. К этому времени Византийскую империю, которая существовала более тысячи лет, составлял только сам город Константинополь и его пригороды. С востока территория Византии завоевывалась турками, на Балканском полуострове были образованы славянские империи - Болгарская и Сербская. В этих политических условиях особенно остро осознавалось, что главная ценность, главное содержание культурного и духовного наследия Византии состояли в христианстве, в православной вере. Не случайно XIV век стал и веком духовного возрождения Византии, возрождением монашества, которое приняло форму исихазма. (20. 33)

Закономерным считает протоиерей Иоанн Мейендорф то, что конец XIV века ознаменовался в Московской Руси появлением такой личности, как преподобный Сергий Радонежский с его учениками. Появление так называемой Северной Фиваиды русского монашества прямым образом связано с византийским исихастским возрождением. В житии преподобного Сергия Радонежского имеются сведения о его переписке с патриархом Константинопольским Филофеем, который был исихастом, учеником Григория Паламы и руководителем монашеского возрождения. Это было второе, после крещения, византийское влияние на Русь, которое выразилось и в бурном распространении переведенных с греческого языка книг духовного содержания, преимущественно житий, богословских трактатов и книг, связанных с духовным деланием - практикой исихазма. Основное влияние византийского духовного возрождения на Русь происходило через Церковь. Византия, приняв из крещальной купели в свои духовные объятия Русь, в последние годы своего бытия передала ей и опыт своей молитвенной жизни. Крещеная Русь встала на путь стяжания Духа Святого. И это наследие Византии, наследие исихазма внутри русского православия, является наиболее ценным.

XIX век в лице Достоевского, Гоголя, Киреевского, Леонтьева обретал православие там, где горел огонек истины, где благодаря исихазму сохранилась особая жизнь, которая не была в оппозиции официальным церковным структурам, но это была особая потаенная духовная жизнь - он обретал его в Оптиной Пустыни. (20. 40-43)

Неизбежность встречи России с Западом

В своих рассуждениях мы исходим из мнения, что встреча России с Западом была неминуема. Это особая тема, и она требует более серьезного и аргументированного разговора. Мы приведем несколько иллюстраций, подтверждающих высказанную выше мысль.

После падения Византии ее ученые и богословы вынуждены были бежать в Италию. Когда в конце XV века Церковь столкнулась с ересью жидовствующих и потребовалось составить и выправить полный славянский библейский свод, обратились не к греческим рукописям и изданиям, а к латинским переводам. В Новгороде в архиепископском доме при святителе Геннадии много переводили с латинского. Когда в борьбе с жидовствующими понадобилась новая пасхалия, Геннадий выписал и получил ее из Рима.

Постепенно латинское становилось ближе греческого. Когда в Россию был приглашен Максим Грек как греческий эксперт для проверки и исправления переводов, его услугами могли воспользоваться с великим трудом. Сам он по-русски говорить не умел, а людей, знавших греческий, в Москве не нашлось. Максиму приходилось сначала переводить с греческого на латинский, а уж с латинского переводили на русский. Сам Максим Грек был афонским монахом, но учился в Венеции, Падуе, во Флоренции: "понеже не обретох в Греческой стране философского учения ради великия скудости книжныя" (30. 23).

Возникновение самостоятельной светской культуры

Впервые заметное возникновение самостоятельной светской культуры, уже не имеющей связи с церковным сознанием, происходит в России в XVIII веке. Это век "секуляризации". Раскол, отделивший от Церкви тех, которые стояли "за старину", очищает ее и от соблазна церковно-политической идеологии, разбивает церковную мечту о "священном царстве", освобождает церковные силы от пленения церковно-политической темой. При Петре 1 русское самодержавие становится абсолютным. Церковь попала во внешнюю зависимость от верховной власти, что сказалось и на обмирщении национального сознания: идеал "святой Руси" заменяется идеалом "великой России".

Церковное сознание обращается к чисто церковным темам, ищет чистоты мысли и жизни как в прошлом опыте, так и в новых воззрениях. И в этом проявился особый новый дух, дух свободы. Развивается и богословское просвещение, чаще всего путем перенесения латинской школы на русскую почву, что породило разрыв в церковном сознании - разрыв между богословской ученостью и церковным опытом. (9. 55) Молились по-славянски, а богословствовали на латыни. Священное Писание читали в классе на латыни, а в храме - на родном языке. Утрачивался единый и общий язык. Возникало некое двоеверие, а точнее, двоедушие. По сути, в России прививались западная культура и западное богословие. Под овладением наукой стали понимать ученость, эрудицию. Эта эрудиция не была нейтральной. Изучение богословия по Феофану Прокоповичу приучало все вопросы ставить и видеть по-протестантски. С эрудицией изменялась и психология - по словам Г. В. Флоровского, "реформировался" и сам душевный склад. (30. 101-102)

С именем Вольтера было связано особое течение русской мысли, проявлявшееся в беспощадной критике и презрении старины и присущей ей религиозности. На этой почве предлагались смелые нововведения и преобразования, что развивало вкус к утопиям. Вольтер был представителем нового сознания. Следует отметить и особо почтительное отношение к нему со стороны Екатерины II. В течение XVIII и в начале XIX веков было 140 переводов его сочинений. Их издавали даже в провинции. После французской революции Екатерина 11 распорядилась конфисковать все книги Вольтера. Русское вольтерьянство, с одной стороны, развивало радикализм, с другой - часто выражалось в богохульстве и кощунстве. Именно отсюда происходят ростки нигилизма, которые прочно вошли в русский обиход в XIX веке. (9. 86-87)

В сочинениях первых русских историков (Татищева, Щербатова, Ломоносова) мы обнаруживаем наброски теории секуляризации жизни и освобождения ее от церковного контроля как ответ на потребности, связанные с новой национальной идеологией, вполне мирской, далекой от церковного мышления. Начинает признаваться автономия человеческой личности и развиваются представления, что ни Церковь, ни государство не могут ее ослабить. Вместе с тем возникает противопоставление Церкви и Бога, типичное для представителей "естественной религии". Татищев считает злоупотреблением со стороны Церкви, если она "запрещает то, что человеку законом Божественным предопределено". Так рассуждая, он приходит к выводу, что Церковь должна быть подчинена контролю государства и, если церковный закон не совпадает с Божественным, государственная власть должна ограничивать церковный закон. Щербатов идеализирует старую жизнь, но с типичным для его времени недоверием относится к Церкви. Ломоносов и Державин воспевают уже не "святую Русь" а "Русь великую". Их национальное самосознание вдохновляется величием России в ее эмпирическом бытии. Это был вдохновенный патриотизм, но патриотизм с оттенком чистого гуманизма. Обращает на себя внимание, что многие поэтические произведения Ломоносова на религиозные темы следуют Ветхому Завету, а новозаветный мотив у него практически не встречается. Это может быть связано с уже сложившейся к тому времени внецерковной установкой даже у религиозных людей. (9.91-94)

Для Ломоносова как ученого свобода мысли в исследовании настолько естественна, что он даже не защищает этой свободы, а просто ее осуществляет. Будучи человеком религиозным, Ломоносов проводит идею мира между наукой и религией, отвергая стеснение одной сферы другой. Ему чужды и противны выпады французских писателей против религии, и он с уважением относится к ученым, признающим бытие Божие (например, к Ньютону). Известна его формула: "Испытание натуры трудно, однако приятно, полезно, свято". В этом признании "святости" свободного научного исследования и обнаруживается автономия мысли как таковой, вне ее связи с другими силами духа, то есть в этом признании заключается основной тезис секуляризованной мысли. В творчестве Ломоносова проявилась новая религиозно-философская позиция, в которой свобода мысли не мешает религиозному чувству, но оно уже по существу внецерковное. (9. 104-106)

Русское масонство

В конце XVIII и в начале XIX веков формируется особая позиция русских религиозных людей, выраженная в масонстве. Масонство, увлекая своим идеализмом и благородными мечтами о служении человечеству, было явлением внецерковной религиозности, свободной от всякого церковного авторитета. С одной стороны, масонство уводило от вольтерьянства, с другой - от Церкви. Именно оно послужило усилению процесса секуляризации, происходившего в России. В основе масонского гуманизма, который не принимал одностороннего интеллектуализма, лежала мысль, что просвещение без нравственного идеала несет в себе отраву. Здесь мы видим отсвет зарождающегося европейского романтизма в сочетании с различными оккультными течениями, получившими расцвет в разгар европейского Просвещения.

Масонство распространялось в середине XVIII века, в период царствования Елизаветы. К этому времени русское высшее общество уже окончательно отошло от родной старины. Кто-то увлекся Вольтером, кто-то - гуманизмом или наукой (особенно русской историей), кто-то занялся изучением национальных интересов. Но были люди, имевшие духовные запросы, болезненно переживавшие ту пустоту, которая открылась с отходом от церковного сознания. Бурное развитие масонства показало, что таких людей много.

Масонство есть прежде всего светский тайный орден с очень строгой внешней и внутренней дисциплиной. Эта внутренняя дисциплина, или аскеза, воспитывала нового человека, который тесал "дикий камень" своего сердца. По словам Г. В. Флоровского, формировалось "романтическое поколение", происходило сентиментальное воспитание русского общества. В романтизме ощутимы "оккультные истоки". Бесцерковный аскетизм пробуждал мечтательность и воображение. В масонстве впервые будущий русский интеллигент осознал разорванность, раздвоенность своего бытия и начал томиться о цельности и тянуться к ней. Догматически масонство означало возрождение платонизированного гностицизма. Основным было понятие падения -"искорка света", плененная во тьме. Для масонства очень характерно чувство не столько греха, сколько нечистоты. И очищение происходит не столько через покаяние, сколько благодаря воз держанию. (30. 115-116, 119)

По сути своей русские масоны были "западниками", они ждали откровений и наставлений от западных "братьев". Этим объясняется особое желание масонов приобщить русских людей к огромной религиозно-философской литературе Запада. В переводческой и оригинальной масонской литературе явственно выступает тема сокровенной жизни в человеке, сокровенного смысла жизни вообще. Особую привлекательность масонской мистике придавала ее независимость от официального церковного учения. Привлекала и "эзотеричность" мистики, постижение которой происходило не сразу, а лишь по ступеням "посвящения". В русском масонстве формировались все основные черты "будущей передовой" интеллигенции, у которой на первом месте стояли мораль и сознание долга служения обществу, то есть практический идеализм. Увлеченность наукой, вопросами мировоззрения и жажда "внутренней" религиозной жизни (свободной от следования Церкви), соединившись, создали особый стиль бытия и мысли.

Для значительной части масонов особую привлекательность имели идеи проникновения в "эзотерическую" сторону христианства, которую, по их мнению, заслоняла "внешняя" Церковь. На этом пути масонство призывало к единству веры и знания, ибо разум без веры не в состоянии познать таинственную сторону бытия, а вера без разума впадает в суеверие. "Внутреннее понимание христианства" пришлось по душе многим русским людям той эпохи. И.В. Лопухин, яркий представитель масонства, автор книги "О внутренней церкви", был сторонником "примирения" всех христианских конфессий во имя "универсального христианства". (9.107-108)

К концу семидесятых годов масонское движение охватило почти полностью тогдашний культурный слой. В восьмидесятые годы весь Московский университет стоял под знаком масонства.

По словам Г. В. Флоровского, отношение масонов к Церкви было двойственным. Внешнее благопочтение масоны никогда явно не нарушали. Многие из них исполняли все церковные правила и обряды. Церковный обряд привлекал их богатством и пластичностью своих образов и символов - это они особенно ценили в православии. Но всякий символ для них - только путеводный знак, требовалось восхождение от видимого к невидимому, от "исторического" христианства к духовному или "истинному", из видимой Церкви в Церковь "внутреннюю". Такой "внутренней Церковью" масоны и считали свой орден, и в ней были свои обряды и "тайны". Возродилась древняя александрийская мечта об эзотерическом круге избранников и посвященных, хранящих тайные предания, основанная на том предположении, что истина открывается только немногим и избранным, в порядке чрезвычайного озарения. (30. 122).

Г. В. Флоровский считал, что оригинальное претворение это мистическое веяние получило в творчестве Г. С. Сковороды.

Григорий Саввич Сковорода (1722-1794)

Различные оценки творчества Г.С. Сковороды

Практически ни один автор, исследуя историю философии в России, не обошел вниманием личность Г. С. Сковороды. И, наверное, ни одна личность в истории философии России не вызывала таких различных оценок. Мы уже говорили, что Г. В. Флоровский считал Сковороду выразителем масонской мистики конца XVIII века, при этом он добавляет, что сам Сковорода "вряд ли состоял когда-либо в масонских ложах, но к масонским кругам был близок. Во всяком случае, он принадлежит к тому же мистическому типу." (30. 120) Косвенно эта мысль подтверждается следующими фактами.

Одна из первых публикаций Сковороды - "Начальная дверь ко христианскому добронравию", с указанием автора и с кратким описанием его жизни, появилась в 1806 году в одном из масонских журналов (самая первая была в 1798 году, когда Михаил Антоновский напечатал "Наркисс" без указания автора). (28. 9) Рукописи двух сочинений Сковороды, имеющихся в авторском списке произведений и считавшихся потерянными, были обнаружены в Государственной публичной библиотеке в неописанных фондах масонских рукописей уже в наше время и впервые опубликованы в 1971 году. (26. 484, 487)

П.Н. Милюков в "Очерках по истории русской культуры" рассматривал творчество Сковороды в главе "Развитие русского сектантства". Называя его знаменитым украинским философом и мистиком, он писал: "Не принадлежа сам ни к какой секте и не разрывая открыто с Церковью, Сковорода в душе был сектантом, и взгляды его, за исключением разве учения о предсуществовании душ, совершенно совпадали со взглядами духоборцев". (21.113) Милюков аргументирует свою позицию ссылками на сочинения Сковороды и на то, что они очень ценимы сектантами как "одушевленная пропаганда духовного христианства". (21. 114)

Н.О. Лосский в "Истории русской философии" среди любителей философии упоминал Григория Сковороду как моралиста, опиравшегося главным образом на Библию, но использовавшего неоплатонические теории Филона, отцов Церкви и немецких мистиков. (16. 5)

А.Ф. Лосев, рассматривая жизнь Сковороды, называл его русским философом, учение которого уклоняется от западноевропейской традиции и вводит в суть самобытной русской философии. "Нет сомнения, - писал он, - что Сковорода далеко не является чисто христианским мистиком. Разумеется, он приближался к истинному Логосу, к его последней гармонии и одиночеству, но всецело в него не проник. Конечно, Сковорода являет собой только начало русского философствования, и как начало его учение гениально и художественно-прекрасно" (14.221).

В. В. Зеньковский в "Истории русской философии" называл Григория Сковороду первым русским философом в точном смысле этого слова. "Изучение его философского творчества интересно и само по себе, - писал он, - но еще более интересно оно с исторической точки зрения. Сковорода был непонятен вне исторической перспективы, вне всей той философской культуры, какая слагалась на Южной Руси благодаря Киевской академии. Появление Сковороды свидетельствует о том, что не напрасно занимались в академии изучением западной мысли, - в оригинальной и самостоятельной системе Сковороды надо видеть первые всходы того, что развивалось в русской религиозной душе, когда умственная энергия направлялась на вопросы философии. Сковорода был глубоко верующим человеком, но в то же время он был необычайно свободным внутренне. Эта внутренняя его свобода, его смелые, иногда дерзновенные полеты мысли ставили мыслителя в оппозицию к традиционным церковным учениям, но в своем пламенном устремлении к истине он не боялся ничего. Во внутреннем равновесии веры и разума (он сам не отделял одно от другого) Сковорода опирался на "аллегорический" метод истолкования Священного Писания. И здесь он был очень смел, доходил часто до полного отвержения буквального смысла Писания во имя того истолкования, которое представлялось ему верным... его мысль увлекала его так далеко, что он прибегал к аллегорическому истолкованию, чтобы остаться в пределах Библейского Откровения, в других случаях аллегорическое истолкование было у него источником вдохновения. В нем живет подлинное озарение веры, он - мистик в лучшем смысле этого слова, но и разум его в свободном вдохновении не знает никаких стеснений, и черты рационализма часто присущи ему" (9. 64-65).

В. В. Зеньковский заметил, наверное, главное в жизни Григория Сковороды - внутреннюю свободу философа. Свобода позволяла ему доходить до крайних, порой опасных пределов выражения своих мыслей и аллегорических истолкований. Этот риск был нов для времени, в котором жил Сковорода, - времени, в котором учение Церкви выражалось только в ограде Церкви, а философия жила на основе естественного разума, и уже стремилась к независимости от Церкви, и фактически получила ее. Религиозно-мистическое мировоззрение Сковороды с удивительной непосредственностью воплощалось им в жизнь. Его учение было особой проповедью - проповедью религиозной, произносимой на улицах и базарах, в домах и духовных школах. Это была уже не церковная проповедь. С нее берет начало собственно русская религиозная философия, еще не самобытная по содержанию (поэтому так разнообразно она оценивается), но уже своеобразная и созвучная русской духовной .жизни. Мысль обрела свободу, но еще осталась в пределах Божественного Откровения.

"Вообще Сковорода не знает никаких стеснений в движении его мысли, - писал В. В. Зеньковский, - дух свободы имеет в нем характер религиозного императива, а не буйство недоверчивого ума. Это сознание свободы и есть свидетельство того, как далеко пошла внутрицерковная секуляризация, вдохновлявшая разум к смелой и творческой деятельности, - без вражды и подозрительности к Церкви. Если личные отношения Сковороды к Церкви вызывают иногда предположение, что Сковорода по существу ушел из Церкви, то это неверно. Сковорода был свободным церковным мыслителем, чувствовавшим себя членом Церкви, но твердо хранившим свободу мысли, - всякое же стеснение ищущей мысли казалось ему отпадением от церковной правды" (9.68-69).

Говоря о философии Сковороды, следует сказать, что до сих пор не существует ее общепризнанного толкования. Феномен Сковороды заключается в том, что авторы этих оценок теряются в главном - как оценить его самого, кто он? Если считать его богословом, то его богословие, конечно, не является чисто православным, но он, не принявший сана и не оставшийся в стенах духовных школ, сам не претендовал на это звание. Сектантом и еретиком его тоже нельзя назвать, потому что он никогда не говорил от имени Церкви и не старался своим учением заменить вероучение Церкви. Он был на самом деле философом, что само по себе в то историческое время в России было фактом поразительным и трудно воспринимаемым, поскольку тогда философия виделась только в античном ее проявлении или в западноевропейском. Наличие философской мысли, стремящейся явить себя, но в то же самое время не желающей порывать с верой, с реальностью мистического опыта, мы впервые встречаем в творчестве Сковороды. И это было так неожиданно, ново и непривычно, что до сих пор, пожалуй, не перестает удивлять исследователей его трудов. Непривычно и само направление мысли - не к православному Востоку, а к латинской философии. "Не заключайте боговедения в тесноте палестинской, - писал Сковорода. - Доходят к Богу и волхвы, сиречь философы. Единый Бог иудеев и язычников, единая и премудрость. Не весь Израиль мудр. Не все и язычники тьма" (26.293). Флоровский отмечает, что в латыни Сковорода был сильнее, чем в греческом. Его латинский стиль легок и прост, а в греческом он вообще нетверд (30. 120).

Жизнеописание Г.С. Сковороды

Григорий Саввич Сковорода родился 3 декабря 1722 года в селе Чернухи Лубенского округа Полтавской губернии в семье малоземельного казака. С ранних лет он отличался религиозностью, охотой к учению и твердостью духа. Начальное образование получил в сельской школе. Зеньковский пишет, что в 16 лет будущий философ поступил в Киевскую академию. Но имеются и другие мнения на этот счет. Так, И. А. Табачников называет годом поступления в академию 1733 год. (28. 31) По данным Л.Е. Махновца, Сковорода поступил в академию в возрасте 12 лет. Учился там до 1741 года. Во время пребывания русской императрицы Елизаветы в Киеве Сковороду благодаря его певческим способностям включили в состав придворной капеллы, и он отправился в Петербург. Вернулся в академию в 1744-м и пробыл в ней до 1750 года. Отказавшись от духовного звания, Сковорода вошел в состав посольской миссии генерала Вишневского и выехал в Венгрию. Часто странствуя пешком, обошел Венгрию, Австрию, Польшу, Германию, Италию. Знакомился с учеными, посещал лекции в университетах. Существует малопроверенное сведение о его встрече с Кантом.

Сковорода вполне владел латинским и немецким языками, знал хорошо греческий и еврейский, был широко образован. Из древних авторов знал Платона, Аристотеля, Эпикура, Филона, Плутарха, Сенеку. Изучал и отцов Церкви, особенно Дионисия Ареопагита, Максима исповедника, Григория Богослова. Мало известно о его знании европейской философии, но, несомненно, он знал многих авторов, что становится очевидным при чтении его произведений.

Пробыв за границей почти три года, Сковорода в 1753 году возвратился на родину и занял вакантное место учителя поэтики в Переяславской семинарии. Вскоре из-за конфликта с церковным начальством по поводу читаемой им теории поэзии Сковорода был вынужден покинуть семинарию. В 1754 году поступил домашним учителем к украинскому помещику полковнику Степану Тамаре, однако из-за своего независимого характера оставил и это место. Уехал в Москву. В Троице-Сергиевой лавре ему предложили должность преподавателя Духовной академии. Сковорода, отклонив это предложение, вернулся к тому же помещику. У Степана Тамары он пробыл около пяти лет, до окончания обучения своего воспитанника. К этому времени относятся его поэтические произведения "Сад божественных песен". Зеньковский замечает, что в эти годы окончательно установилась религиозно-философская позиция Сковороды. (9. 67)

В 1759 году Сковорода был приглашен Белгородским епископом Иоасафом Миткевичем учителем по классу пиитики в Харьковский коллегиум. Поэзию он преподавал в соответствии со своими представлениями, что и послужило причиной его увольнения в 1760, 1764 и 1766 годах. Особенность Харьковского коллегиума заключалась в его учебной программе и составе учащихся. Здесь обучались представители различных сословий, а в программе было много светских предметов. В 1765 году для лиц дворянского происхождения открыли добавочные классы с преподаванием французского и немецкого языков, математики и геометрии, инженерного искусства и артиллерии, геодезии. Вместе с этими предметами была введена и этика, для чтения которой был приглашен Сковорода. Свой курс Сковорода назвал "Начальная дверь ко христианскому добронравию". В это же время он написал одно из первых своих произведений под тем же названием.

В 1766 году он навсегда оставил службу. Начинается период "странничества". До конца жизни философ не имел постоянного пристанища. Сковорода путешествовал как нищий, с заплечным мешком, в котором всегда была Библия на еврейском языке. Иногда он подолгу гостил у своих друзей и почитателей, затем неожиданно их покидал. Ф. Лубяновский, встречавший Сковороду в последние годы, писал: "Страсть его была жить в крестьянском кругу; любил он переходить из слободы в слободу, из села в село, из хутора в хутор; везде и всеми был встречаем и провожаем с любовью, у всех был он свой... Хозяин дома, куда он входил, прежде всего всматривался, не нужно ли было что-либо поправить, почистить, переменить в его одеянии и обуви: все то немедленно и делалось. Жители тех особенно слобод и хуторов, где он чаще и долее оставался, любили его как родного. Он отдавал им все, что имел: не золото и серебро, а добрые советы, увещевания, наставления, дружеские попреки за несогласия, неправду, нетрезвость, недобросовестность" (19. 106-107).

Его странствия продолжались около тридцати лет. Основные философские диалоги, трактаты и притчи были написаны им в эти годы. Аскетизм Сковороды принял суровые формы, что нашло отражение в его работах. "Избегай молвы, объемли уединение, - писал он, - люби нищету, целуй целомудрие, дружи с терпением, учись священным языкам... Голод, холод, ненависть, гонение, клевета, ругань и всякий труд не только сносен, но и сладостен, если ты к сему рожден" (26. 443).

Незадолго до смерти Г. С. Сковорода отправился в Орловскую губернию, чтобы встретиться со своим другом Ковалинским, которому и передал все свои рукописи. Вернувшись в Харьковскую губернию, Сковорода скончался 9 ноября 1794 года. На его могиле была помещена эпитафия, сочиненная им самим: "Мир ловил меня, но не поймал".

Основные идеи философии Г. С. Сковороды

Философии Сковороды, как отмечает А.Ф. Лосев, свойственны антропологизм, мистический символизм, мистическая и практическая мораль (14. 217-221).

По мнению В. В. Зеньковского, в гносеологии Сковороды присутствует дуализм - познание, скользящее по поверхности, и познание "в Боге". Метафизика человека в философии Сковороды близка к библейской антропологии с несомненными отзвуками антропологии Филона, но близка и к тем учениям XVIII века, которые завершились построением понятия "бессознательной сферы в человеке". Присущий учению Сковороды дуализм дает основание для понимания метафизики в терминах пантеизма. Этика Сковороды - не этика творчества, а этика покорности "тайным" законам нашего духа. (9. 68-81) Рассмотрим эти идеи подробнее. Познание возможно только через человека. Центральное и существенное в человеке, по мнению Сковороды, - его сердце. Единственная истинная жизнь в человеке - это жизнь сердца, и человеческое сердце есть инструмент познания. "Познай самого себя" - есть основание всей философии, которое заложено в эстетической формуле: "Не любит сердце, не видя красоты" (26.122). "От познания себя самого входит в душу свет ведения Божия, а с ним -путь счастья мирный. Что компас в корабле, то Бог в человеке" (26. 414). Человек должен найти последний критерий, основание познания и жизни в своем сердце. Больше их негде искать. "Глава в человеке всему - сердце человеческое. Оно-то есть самый точный в человеке человек, а прочее все околица..." (26.341). "Или будьте по-прежнему во видимой земле вашей, или очищайте сердце ваше для принятия нового духа. Кто старое сердце отбросил, тот сделался новым человеком" (26.147). В противовес просвещению и рационализму XVII века Сковорода выставляет свой антропологизм, свое учение о сердце. Продолжая учение отцов Церкви, он мечтает создать свою особую, всеобщую и универсальную науку.

Вторая основная идея системы Сковороды - мистический символизм. Это важная черта, замечает А.Ф. Лосев, и одна из оригинальнейших особенностей его философии. Рассудок создает только схемы. Живую связь бытия и его сокрытую сущность нельзя познать с помощью этих умственных построений. Только в образах можно достичь истинного познания. Сковорода осуждает "плотское око", которое видит в словах только краску, а "самих в письме фигур не различает". "Краска, - писал он, - не иное что, как порох и пустошь; рисунок или пропорция и расположение красок - то сила. А если ее нет, в то время краска -грязь и пустошь одна" (26. 132). "Краски на картине всяк видит, но чтоб рисунок и живопись усмотреть, требуется другое око, а не имеющий оное, слеп в живописи" (26.362). "Невидимость" первенствует не только в человеке, но и в прочих тварях.

Мир воспринимался Сковородой, как замечал Г. В. Флоровский, в категориях платонизирующего символизма. (30. 120) Любимые его образы - тень и след. Для Сковороды основным было противопоставление видимого чувственного и невидимого идеального, временного и вечного. "Где же новое небо и земля?" - спрашивал он. И отвечал: "Там, где старое небо и земля... Как же старый мир совместишь с новым? Как тень с ее деревом... Почему тень есть тень? Потому что проходит и не постоянствует. Мир наш есть риза, а Господень - тело. Небо наше есть тень, а Господне -твердь. Земля наша - ад, смерть, а Господняя - рай, воскресение... А как мир наш и век зол, так и человек наш лукав" (26. 298-300). Существуют три мира. Один - огромный, бесконечный - макрокосмос. Другой - маленький, человеческий - микрокосмос. И третий символический - Библия. "Священная Библия есть та позлащенная духом труба и маленький мирок" (26.311). Символы Библии открывают в нашем грубом практическом разуме второй разум, тонкий, созерцательный, окрыленный, глядящий чистым и светлым оком голубицы. Библия поэтому вечно зеленеющее плодоносящее дерево. И плоды этого дерева - тайно образующие символы. "Мне кажется, что и самая Библия, - писал Сковорода, - есть Богом создана из священно-таинственных образов" (26. 375).

В своем учении о Боге и мире Сковорода также стоит на точке зрения антропологизма. Он познает мир и Бога как человек - посредством людей на путях самопознания. Как у человека два сердца, так и у мира две сущности -видимая и невидимая. "Весь мир, - писал он, - состоит из двух натур: одна - видимая, другая - невидимая. Видимая натура называется тварь, а невидимая - Бог. Сия невидимая натура, или Бог, всю тварь проницает и содержит; везде всегда был, есть и будет" (26. 113). "Если нечто узнать хочешь в духе или истине, - читаем мы у Сковороды, - усмотри прежде во плоти, сиречь в наружности, и увидишь на ней печатлеемые следы Божий, безвестные и тайные премудрости, Его обличающие, и будто тропинкою к ней ведущие" (26. 301). Бог все содержит. "Он в дереве - истинное дерево, в траве - трава, в музыке - музыка, в доме - дом, в теле нашем перстном новое есть тело и точность или глава его. Он всячина есть во всем" (26.134). Этот онтологический дуализм, в котором явно ощущается пантеизм, преодолевается Сковородой с помощью его мистического учения о всеобщем воскресении. Человек воскреснет - воскреснет и мир. Это не просто воскресение, это вселенское преображение. "А познавший нетленного и истинного человека, - писал Сковорода, - не умирает, и смерть им не обладает, но со своим господином верный слуга вечно царствует, раздевшись, как из обветшалой ризы, из земной плоти, надев новую, сообразную его плоти плоть, и не уснет, но изменяется, приняв вместо земных рук нетленные, вместо скотских ушей, очей, языка и прочих всех членов истинные" (26.162). "Все, что мы доселе видели, что такое есть? - спрашивает он, и сам отвечает: - Земля, плоть, песок, полынь, желчь, смерть, тьма, злость, ад... Теперь начинает светать утро воскресения" (26. 147).

Во всех диалогах Сковороды заметна низкая оценка эмпирической реальности, которая представляется ему только как "тень" истинного бытия. Но наряду с этим настойчиво проводится мысль о присутствии и действии Бога в мире. "Да будет Бог всяческая во всем твоем, - восклицает он, - а не мертвая земля и брение" (26. 162). Мысль Сковороды устремляется в пантеизм, в логическое завершение философского мироощущения. "А как в Боге разделения нет, - писал он, - но Он есть простирающее по всем векам, местам и тварям единство. Итак Бог и мир Его, и человек Его есть то едино" (26. 300). В другом диалоге он утверждает: "С природою жить и с Богом бысть есть то же" (26. 423). В. В. Зеньковский пытается снять подозрения в пантеизме Сковороды, считая, что он подходит к труднейшей проблеме в антропологии и метафизике -к соотношению индивидуального и универсального момента в бытии, хотя этой проблемы он и не решает. "А я тебе сказываю, - писал Сковорода, - что не тысячи, но все наши, всех веков человеки, в едином Господнем человеке так обретаются, как бессчетный всех наших миров хор скрывается в Божьем мире и в рае первородного оного мира" (26. 300). По мысли Сковороды, считал Зеньковский, Боговоплощение связывает все человечество с Богом, и потому после Боговоплощения "истинный человек" "един во всех и целый в каждом". Господь не разделяется, хотя Он во всех. Он остается "целым" в каждом и в то же время Он и во всех. (9. 74)

Мораль Сковороды связана с его метафизикой и теологией. Воля и разум в их Божественной глубине суть одно и то же, однако в конкретной жизни они разорваны и мучительно стремятся к первоначальному единству. Воля могуча, однако слепа. Разум ясен, однако бессилен. Цель жизни состоит в том, чтобы вернуться в отчий дом, чтобы посредством разума уяснить и посредством воли приблизиться к познанию истины. "Действительно, - писал Сковорода, - все делается по воле Божией, но и я с ней согласен, и она уже моя воля... премудрость: если исполняем, что говорим: "Да будет воля твоя..." (26. 335). Мораль Сковороды насквозь мистическая, он рассуждает об основных мистических добродетелях: о страхе Божием как основании мудрой жизни, о вере как ее непременном условии, о любви как ее завершении и венце. Мистический характер проявляется и в его практической морали, основное понятие которой - сродность. Счастье состоит в сродности, в следовании собственной природе, в созидании, в работе над самоопределением в жизни, в тонкой восприимчивости велений своего духа. "Счастье наше есть мир душевный, но сей мир ни к какому веществу не причитается" (26. 355). "Чем кто согласнее с Богом, тем мирнее и счастливее" (26. 417). Сродность и природа - врожденное Божие благоволение и Его тайный закон, управляющий всей тварью. Счастье как "верховное желание" может быть достигнуто только тогда, когда премудрость "уразумеет то, в чем состоит счастье", а "добродетель трудится" его сыскать. "Премудрость - как остродальнозрительный орлиный глаз, а добродетель - как мужественные руки с легкими оленьими ногами" (26. 315). Возможность достижения счастья на земле, по мысли Сковороды, обосновывается тем, что счастье вследствие изначальной мудрости природы как наиболее необходимое благо является и наиболее доступным.

Сковорода считал большой глупостью разговор о равенстве, которое представляется как "равное равенство". В противовес этому он говорит о "неравном равенстве". Образно это выглядит так: "Меньший сосуд менее имеет, но в том равен есть большему, что равно есть полный... Хочешь ли блаженным быть? - добавлял Сковорода. - Будь доволен долею своей природы" (26.439). К равенству в полноте ведет, по его мнению, сродство, которое есть путь к счастью. "Все то сродное, что природное... Если кто счастливо живет в изобилии, не потому счастлив, что в изобилии, но что в изобилии с Богом. А без сего гораздо его счастливее природный нищий... С Богом святым низкое возводится, а без Него низводится и высокое. Счастье наше внутри нас... пускай никто не ожидает счастья ни от высоких наук, ни от почтенных должностей, ни от изобилия... Нет его нигде. Оно зависит от сердца, сердце от мира, мир от звания, звание от Бога. Тут конец, не ходи дальше. Сей есть источник всякой утехи, и царствию Его не будет конца" (26.442-443).

Завершая рассмотрение основных идей философии Г. С. Сковороды, следует сказать, что его творчество было демонстративно философским. Не уходя от христианства, он вступил на путь свободной мысли, направляясь от христианства к философии, и этим принципиально отличается от русских религиозных философов следующего поколения. Творчество Сковороды ценно именно самим фактом пробуждения философской мысли. В его трудах проявился процесс секуляризации церковного сознания. В последующем будет происходить обратный процесс - воцерковление философии. И именно этот процесс сформирует основы русской религиозно-философской мысли.