Этапы развития научно-психологического знания. Понятие «душа» как научное обобщение в античной философии и психологии

Условно историю развития научно-психологического знания делят на два больших этапа: 1) с VI—V вв. до н.э. по последнюю четверть XIX в., когда психология, не являясь еще самостоятельной наукой, была составной частью философии, хотя развитие представлений о психике и сознании происходило также в рамках иных научных дисциплин и в других формах общественной практики (т.е. в физиологии, этнографии, медицине, педагогике, литературе, искусстве и т.п.), 2) с последней трети XIX в. до настоящего времени — выделение и развитие психологии как самостоятельной науки.

Внутри каждого из этих больших этапов историки психологии выделяют и более дробные периоды.

Иногда первый этап развития психологии называют «донаучным». Нам представляется это неверным. Хотя собственно научное психологическое познание осуществлялось в рамках других наук и часто соединялось в творчестве того или иного автора с иными формами познания им мира (религиозным, философским, эстетическим и пр.), его можно по определенным критериям выделить (абстрагировать) из совокупности представлений о мире тех или иных мыслителей (см. главу 2).

Следуя данным критериям, можно считать первыми научно-психологическими представлениями взгляды тех древнегреческих философов, которые, анализируя поведение человека, его внутренний мир, проблемы жизни и смерти, его место в универсуме и т.д., пришли к важнейшему обобщению — понятию душа (Л.С.Выготский назвал это понятие «первой научной гипотезой древнего человека»).

Ниже мы рассмотрим различные представления о душе в античной философии, а пока остановимся на том, почему понятие «душа» в античной философии следует считать собственно научным обобщением. Ведь как будто бы аналогичные обобщения существовали в архаических мифах древних народов (и существуют до сих пор в верованиях современных первобытных народов). Как известно из исследований психологии мышления, результаты мыслительных процессов приводят к обобщениям (выделению субъектом инвариантных характеристик различных предметов, другими словами, выделению общего в них). Однако эти обобщения могут строиться на разных основаниях. В мифологии за словом «душа» также скрывалось некоторое обобщение, но оно имело другое происхождение и характер, чем обобщение, содержащееся в научном понятии души. В чем же различие этих обобщений друг от друга? Нам представляется, что таких наиболее существенных отличий три.

Во-первых, по происхождению мифологические обобщения, свойственные представителям того или иного племени, народности и т.п., являлись отражением или, лучше сказать, выражением особенностей образа жизни этого племени или народности (французский исследователь Л. Леви-Брюль выделял даже особый тип мышления — первобытное мышление¹).

¹ Название «первобытное» не означает, что данный тип мышления всецело присущ только первобытным народам. Во-первых, элементы первобытного мышления присущи и человеку европейской культуры, а во-вторых, при решении определенных задач человек первобытной культуры обнаруживает, в свою очередь, обобщения, созданные на основе вполне рационального типа мышления. Просто в первобытной культуре преобладает первый тип мышления.

Из всех особенностей этих обобщений прежде всего отметим их опосредствованность потребностно-мотивационными, а следовательно, и эмоциональными процессами принадлежащих к племени людей. Напротив, в рамках научных концепций (как бы они ни отличались друг от друга) душа предстает как рационально обоснованное понятие, в идеале отделенное от субъективных желаний авторов этих концепций, стремящихся к получению объективной¹ истины (хочу я или нет, но такова истина).

Современный исследователь мифологического сознания А. М.Лобок определяет миф как смысл. В данном случае смысл означает «мотивационную» (личностную) значимость тех или иных явлений бытия, которая обусловлена, в свою очередь, господствующими в социальной общности (например, племени) ценностями, которые человек считает единственно подлинными, поскольку его жизнь абсолютно неотделима от жизни всего сообщества, и поэтому конкретное мифологическое «знание» для него — единственно возможное [73].

Напротив, в науке статус научного понятия требует, чтобы оно было принято² всеми учеными, независимо от того, в какой стране они живут³.

Во-вторых, рассматриваемые виды обобщений различаются по характеру доказательства их справедливости (истинности). В мифологии основанием принятия понятия «душа» является вера (не требующая никакого рационального обоснования), в то время как понимание и усвоение понятий и принципов научного познания требуют рациональных доказательств их истинности. В мифологии не требуется ничего доказывать, достаточно того, что миф просто существует. Миф ничего не объясняет, а приобщение к мифологическому мировоззрению происходит в священных ритуалах. Напротив, научные понятия требуют доказательного подтверждения.

И, наконец, в-третьих, миф нельзя опровергнуть, т.е. нельзя доказать носителю мифологического сознания, что выраженное в мифе сомнительно с точки зрения соответствия опыту. Напротив, в настоящем научном познании фактически существует правило «подвергай все сомнению». Известный австро-английский философ Карл Поппер сформулировал даже критерий, с помощью которого мы могли бы отличить научное построение от ненаучного (вненаучного, донаучного и т.п.), — только та концепция научна, которая может быть опровергнута опытом.

¹ В первом разделе мы говорили о сложностях, которые возникают в психологии в истолковании понятия «объективность» и «объективная истина». В данном случае объективность понимается как относительная независимость исследования от смысловых моментов человеческой деятельности.

² «Принято» в данном случае не означает обязательно «разделяемо» — как раз для научных понятий характерно то, что они постоянно подвергаются критике. В данном случае имеется в виду «принято как научное понятие», которое может стать действительно «разделяемым» другим ученым в случае признания его должной рациональной обоснованности.

³ Это вовсе не означает, что мы отрицаем социокультурную обусловленность научного творчества, однако идеалом именно научного познания действительности является его объективность, т.е. известная независимость той или иной истины от каких-либо социокультурных условий.

Понятие «душа» у античных философов приближалось именно к научному понятию, рационально обобщающему известные по опыту многообразные явления человеческой¹ жизни (начиная от низших ее проявлений — дыхания, роста, питания, размножения и т.п. — и кончая ее высшими формами — стремлением к разумному познанию мира, поисками смысла жизни и т.п.). В различных учениях древних авторов понятие «душа» выступало объяснительным принципом для вышеуказанных явлений (заметим: для всех форм жизни, а не только тех, которые, современным языком говоря, опосредствованы психическим отражением, т.е. древние философы не видели отличий этих последних от процессов, протекающих без психической регуляции). Это означало, что древние философы считали душу «ответственной» и за те процессы, которые мы (после Р.Декарта) не считаем «душевными» (психическими): дыхание, пищеварение, кровообращение, рост и пр. Именно душа (а не тело²) выступала субъектом всех вышеназванных процессов, которые древние философы уже хорошо описывали и отличали друг от друга. Но как по-разному объясняли они природу этого субъекта! Не рассматривая всех точек зрения, выделим три принципиально отличающиеся друг от друга позиции. Это учения о душе Демокрита, Платона и Аристотеля, которые оказали существенное влияние на последующее развитие психологической мысли.

В советское время Демокрита часто называли философом-материалистом, Платона — представителем «идеалистического лагеря», а Аристотель рассматривался как материалистически ориентированный философ в целом, допускающий в своих построениях элементы идеализма.

В настоящее время в отечественной литературе периодически звучат призывы вообще отказаться от терминов «материализм» и «идеализм», поскольку многие современные мыслители считают эти термины ярлыками, которые адепты советской идеологии наклеивали на философов, разделяя их на «наших» (материалистов) и «не наших» (идеалистов).

Мы далеки от того, чтобы вообще отказаться от этих терминов. На наш взгляд, они лишь обозначают определенные тенденции в творчестве того или иного философа при решении одного из важнейших философских вопросов соотношения материального и идеального¹ (что является первичным, а что — вторичным). Решение этого вопроса имеет значение не только для философии, но и для конкретных наук. Если следовать критериям научности (объективность, детерминизм, развитие и т.п., см. главу 2), то ближе всего к научному познанию действительности оказывались представители материалистического направления (особенно это касается естественных наук). Однако психология человека настолько сложна и системно детерминирована, что иногда представители идеалистического направления в философии оказывались гораздо ближе к реальному научному объяснению тех или иных психологических реалий, чем материалисты, искавшие причины возникновения сознания в телесном, в физическом, физиологическом, а не в деятельности субъекта в мире объектов, которую невозможно представить себе без категорий, имеющих отношение к «идеальному» (идея, идеал, субъективное и т.п.).

¹ При этом обращалось внимание и на жизнь других существ, а также на различные движения в неживой природе.

² Тело, по мнению всех древнегреческих философов, само по себе безжизненно: после смерти тело лежит перед нами — и не движется, не живет, — значит, источник жизни не в нем, — видимо, субъектом жизни является невидимая сущность — душа.

Поэтому важно рассмотреть вклад того или иного мыслителя (независимо от занимаемой им философской позиции) именно в научное познание психологической реальности.