Теологизм — парадигма происхождения и назначения

Человека

Речь должна идти об особой парадигмальной установке в пси­хологии человека — о теологизме, понятийный строй которого рас­крывается в соотношении «человек — Божество». Религиозная точка зрения — это целостный взгляд на человека во всей его то­тальности; это одновременное видение человека в его происхожде­нии (как?), сущности (что?), бытии (кто?) и назначении (зачем? во имя чего?).Данная характеристика может быть распространена фактически на все мировые религии; относительно религиозной все другие точки зрения на человека (научная, этическая, эстетиче­ская и др.) имеют частичный, периферийный характер.

Для религиозного сознания жизнь человека только тогда есть, тогда действительна и обретает свой подлинный смысл, когда она устремлена к Высшему, Абсолютному, Иному бытию,нежели то,

Цит. по: Зинченко В.П., Моргунов Е.Б. Человек развивающийся. М.,1994. С.76.

которое открывается человеку в его непосредственном существова­нии; когда его конкретная жизнь приводится в связь (лат. religio) с этим Высшим, осмысливается как служение Ему или как осуще­ствление Его в мире.

Подобное стремление человека предполагает наличие в нем особого начала — не сводимого ни к природному, ни к обществен­ному; не объяснимого ни наследственностью, ни влиянием окру­жающей — сколь угодно культурной среды. Это начало— духов­ное,и оно составляет основу бытия человека во всех его измерени­ях; во всем, что в человеке (и с ним самим) свершается в пределах его индивидуальной жизни. Именно религиозный человек впервые оказывается подлинным распорядителем (субъектом) своих душев­ных сил и автором собственной земной жизни, смысл которой рас­крывается ему в его взаимоотношениях с Божеством.

При всей познавательной значимости учений о человеке в раз­ных религиозных системах мы остановимся здесь только на хрис­тианской — и прежде всего православной точке зрения. В основе христианской антропологии лежит учение об образе Божием в чело­веке.Кстати, в этом учении не существует «проблемы происхожде­ния» человека (и всего человеческого в нем), а есть тайна творенияего по образу и подобию Божества. Именно благодаря тому, что че­ловек есть образ и подобие Божие (образ человеку дан, а подобие задано в его свободе и составляет жизненную задачу самого челове­ка), он способен познавать вечное, бесконечное, непреходящее, духовное и отождествлять себя с ним, воплощать в себе. При этом, как отмечает Б.С.Братусь, «если для всего позитивного знания во­просом вопросов является "ЧТОесть истина?", то для религиозно­го сознания этот вопрос звучит как "КТО есть истина?", Кто явля­ет собой истину и через обращение и приобщение к Кому жизнь станет истинной, станет Жизнью, но не смертью»⁴.

И в то же время в своем наличном, эмпирическом бытии — в жизни конкретной земной личности, какова она есть, — человек обнаруживает себя как не соответствующего своему Первообразу. Он оказывается неразрывно сплетенным с природным, натураль­но-жизненным, телесным, ограниченным, временным, смертным; образ Божий в нем как бы отодвинулся в тень неподлинного (зем­ного) бытия и померк в нем. Это помрачение истинной природы человека называют в христианстве греховностью.Грех — это иска­жение подлинной природы человека, духовная болезнь, присущая

Братусь Б.С, Опыт обоснования гуманитарной психологии //Вопр. психологии. 1990. №6. С. 13.

о Слободчиков В. И.

Раздел II. Концептуальные основы психологии развития человека

всему человеческому роду после грехопадения. Однако с право­славной точки зрения неверно включать в основы христианской антропологии, в сущностное учение о человеке также и учение о грехе; это есть дополнительная, но не основная христианская идея о человеке. Именно откровение об образеБожием в человеке есть главное и основное в христианской антропологии.

Как же можно проинтерпретировать интересующую нас про­блему развития в терминах религиозных учений о человеке? С христианской точки зрения становление человека как целого ~ это преодоление сил греха, это отсечение периферии души, часто мрачной, пошлой и неприемлемой, и осуществление своего Про­образа — образа Божия в своей индивидуальной жизни; в этом ее конечная цель и смысл. Подобная духовная работа человека в христианском мировоззрении называется спасениеми в то же вре­мя — служениемв деле спасения других. Состояние это, характе­ризующее спасенную личность и одновременно описывающее цель ее духовных устремлений, — состояние святости. Истинный человек — это святой человек; процесс же его становления, охва­тывающий весь состав человека — его дух, душу и тело, — обоже-ние (теосис), восстановление и обретение образа и подобия Бо­жия. Практика веры, деятельность спасения и процесс обожения в христианском мировоззрении являются смыслом и деятельными фор­мами становления и развития «собственно человеческого в человеке».

Теологическая парадигма, как хорошо видно, принципиально отлична от всех предшествующих прежде всего тем, что «предме­том» ее рассмотрения является весь человек,во всей полноте его бытия; нет ничего в человеческой реальности, на всех ее уровнях, что не подлежало бы религиозному осмыслению. Казалось бы, именно данная парадигма в наибольшей степени способна служить подлинным источником в построении концептуальных основ пси­хологии человека. Как было показано выше, она дает фундамен­тальные ответы на вопросы о происхождении, сущности и назначе­нии человека, о чем или умалчивается, или невнятно говорится в других парадигмах развития.

И все-таки теология— какучение о Божестве (именно как учение, а не сама практика веры) — в меньшей степени, а иногда и неопределенно говорит о реальном(а не только должном или жела­емом) человеке во всей полноте уже случившейся и еще только предстоящей истории его бытия в мире.Вопрос о его свободе, о его самости (субъектности), о его становлении в меру личностного до­стоинства для встречи с Богом; вопрос об истории (биографии) этого становления, если оно в принципе действительно, остается

Глава 4. Философский смысл принципа развития в психологии______ 131

открытым. Как это возможно? Какова та инстанция в человеке, ко­торая ответственна за эту Встречу и достойна ее? Как возможна психология подлинно религиозного, открытого Божеству человека (а не только имеющего те или иные представления о Нем)?

Неполнота, а иногда и неадекватность ответов на эти вопросы позволяет нам включить и теологическую парадигму в общий со­став с другими, вышерассмотренными, также частично отвечаю­щими на главные вопросы о становлении «собственно человечес­кого в человеке» как в фило-, так и в онтогенезе. Обозначим соот­ношение всех парадигм и их возможные взаимопересечения в не­которой схеме (рис. 7).

(социоморфизм)

Рис. 7. Основные парадигмы развития в психологии

Представленная схема — это упорядоченная совокупность па-радигмальных оснований, к которым тяготеют наши представле­ния о сущности человека, а соответственно — о природе психичес­кого и его развитии. Однако ни одно из рассматриваемых соотно­шений в отдельности, ни они вместе, ни их многообразные сочета­ния ничего принципиально не меняют «в плоскости наших пред­ставлений о...».А это именно «плоскость представлений» о сущно­сти, о развитии, о его предпосылках и условиях и многом другом. Добавление каждый раз еще одной грани, еще одной ипостаси че­ловеческой реальности, например к природной еще и культурной, социальной, духовной, делает смесь более сложной, но не более «съедобной». Например, механическое соединение природного и социального в двухфакторных теориях развития не изменило принципиальную ограниченность их односторонних вариантов. Простое указание, что у человека есть еще это и это измерение, ни­чего не проясняет в вопросе: «А как это возможно?»

Ответить на этот вопрос нельзя, на наш взгляд, в силу «перво­родного греха», встроенного в сами эти представления; имя этого

Раздел II. Концептуальные основы психологии развития человека

Глава 4. Философский смысл принципа развития в психологии

«греха» — гносеологизм, нововременная «S — О» установка, субъ­ект-объектная технологизация наших знаний. Не вдаваясь в по­дробную идетальную аргументацию этого тезиса, отметим лишь одно: наша сродственная со-причастностьи природе, и обществу, и Богу, и культуре в рамках субъект-объектной структуры наших представлений о них всегда обнаруживает и будет обнаруживать се­бя как объективистски-вещно-внешняяпротивопоставленность и отчужденность от них («это не моя Природа, не моя Культура и т.д., это мои представления о них!»).