Психические расстройства: что такое болезнь и что такое сумасшествие?

Хотя точки зрения Платона и Фрейда на болезнь и сумасшествие не идентичны, мне хотелось бы провести некоторые важные аналогии между платоновским понятием сомы и определением болезни по Фрейду.

Во-первых, сумасшествие и бешенство (неистовство) не были вовсе чуждыми для жизни Афин V в. до н.э. Греческие трагедии полны сцен, в которых герой переживает внутренний конфликт, а также таких, где герой в конечном итоге сходит с ума. Наиболее плодовитым автором в этом отношении был, вероятно, Еврипид, но и у Эсхила (Ио в Прикован­ном Прометее) и Софокла (Аякс)¹, без сомнения, используются драмати­ческие описания сумасшествия. Право и медицина, хотя и с иных пози­ций, также были вынуждены иметь дело с крайними формами сумасше­ствия, и к V в., например, врачи стали говорить о сумасшествии более естественно и в плане морали более нейтрально. Платоновское обсужде­ние «сумасшествия» и «душевной болезни» проходило на фоне этих тен­денций. Термин «душевная болезнь», хотя и был введен не Платоном, использовался им значительно чаще, чем другими классическими авто­рами. У Платона оба термина встречаются довольно часто и в самых разнообразных контекстах, причем сумасшествие и его варианты трак­туются в значительной степени прозаично. Однако Платон трансформи­ровал понятие болезней души и исцеления от этих болезней, что выхо­дило далеко за пределы достижений культуры его времени. В работах Платона, если попытаться сформулировать вкратце, уникально то, что психическое здоровье отождествляется с высшими абстрагирующими и рациональными видами деятельности, тогда как сумасшествие относит­ся к телесным, вожделеющим и связанным с ними формам мышления. «Кажущееся», тень, жажда, выход из-под контроля — все это из разряда сумасшествия. Термин «кажущееся», или «мнение» (doxa), Платон ис­пользует для описания мышления низших частей души. Кроме того, этот

¹ Еврипид (ок. 480-406 до н.э.), Софокл (ок. 496-406 до н.э.) и Эсхил (ок. 525-456 до н.э) - величайшие древнегреческие поэты-драматурги. (Примечание редакторов-соста­вителей.)

432 Тема 13, Строение личности

термин соответствует обычному, повседневному мышлению, — здесь мож­но говорить о верном мнении (хорошо выверенное эмпирическое знание и здравый смысл) или о плохом мнении, однако мнение всегда является низшим по отношению к знанию (episteme). Похоже, что мнение (doxa) обозначает и то, что другие греческие авторы называли «галлюцинаци­ей», или иллюзией.

Платон, как и другие греки того времени, отождествляет здоровье (и психическое здоровье) с гармонией, а болезнь и сумасшествие - с недо­статком гармонии между частями психики. Этот же принцип характе­ризует рассуждения Фрейда относительно равновесия между импульсом и ограничением, желанием и запретом. Если мы зайдем слишком дале­ко в одном направлении, то будем иметь дело с безудержным варвар­ством, в другом — с неврозом. Платон, как мне кажется, принял доста­точно <<не-эллинистическую» точку зрения относительно того, где должен быть расположен пункт равновесия — между правящим разумом и под­чиненными ему страстями.

Разумеется, точка зрения Фрейда относительно ценности влечения была более позитивна, и сам Фрейд находился под более сильным впе­чатлением опасности чрезмерного подавления влечений. Тем не менее, борьба между влечением и разумом, и та же самая борьба в связи с поня­тиями болезни и недуга, отражена во всех работах Фрейда. «Там, где было Оно, должно стать Я», — таков один из вариантов целей терапии. Ана­логичным образом, в обсуждении недугов цивилизации и недовольства ею (в Будущем одной иллюзии и в первой главе Недовольства цивилизаци­ей) можно увидеть ту же самую модель: культура требует от людей от­каза от удовлетворения влечений, а люди обижаются и готовы к тому, чтобы когда-нибудь сбросить хомут цивилизации. Культура должна пред­ложить хоть какую-то оболочку для этой горькой пилюли¹.

Но есть еще один аспект платоновского определения сумасшествия и душевной болезни, который связан для Фрейда с чем-то более фунда­ментальным и центральным, а именно, с важностью «невежества». «Не­вежество» у Платона не является чем-то случайным или легко попра­вимым благодаря передаче знаний. Оно представляет собой глубинное явление и поддерживается интересами человека, исконно ему присущи­ми. (Общий термин Платона — aphrosune, т.е. «безрассудство» как смесь невежества и сумасшествия.) Например, Сократ в раннем диалоге Гип-пий меньший говорит своему собеседнику: «Искоренив невежество моей души, ты сотворишь мне гораздо большее благо, чем если бы ты излечил болезнь моего тела»². «Познай самого себя» и «Неизученная жизнь не стоит того, чтобы ее проживать», — вот формулировка сократовских цен-

¹ Вторая часть Недовольства цивилизацией дает принципиально новую версию про­
блемы, включая скрытые действия вины.

² Цит. по: Платон. Диалоги. М.: Мысль, 1986. С. 168-169. {Примечание редакто­
ров-составителей.)

Саймон Б. Платон и Фрейд: психика в конфликте и психика в диалоге 433

ностей. Менее известно определение сократовской позиции, принадле­жащее Ксенофонту: «Сумасшествие он называл противоположностью свободы, хотя и не заходил столь далеко, чтобы отождествить невежество и сумасшествие. Несмотря на это, он действительно думал, что не знать себя и воображать, что ты знаешь вещи, о которых ты знаешь, что их не знаешь, — вещь, наиболее близкая к ярому сумасшествию» (Memorabilia III, ix, 6).

Переходя от диалога к диалогу, можно увидеть сдвиг от акцента Сократа на самопознании к акценту Платона на познании форм, абсо­лютной истины и добродетели. Но я считаю, что это всего лишь разница в акцентах. С обеих точек зрения, невежество вызывается, поддержива­ется и отождествляется с преходящим, иллюзорным и изменчивым, с одичавшими желаниями. Чрезмерные страсти, нарциссическая гордость, воля к власти — все это может помешать познанию (например, самопоз­нанию) и представляет собой разновидности сумасшествия. Это понятие невежества — важный аналог видов «невежества» в отношении к свое­му Я, обсуждаемых Фрейдом (например, истерия — это незнание по при­чине нежелания знать). Важность этого сопоставления тем более заме­чательна, что теперь мы переходим к обсуждению лечения, необходимо­го для устранения невежества и замещения его знанием. Представление о том, сколь много усилий на это потребуется, и каково сопротивление со стороны человека, которому пытаются открыть глаза на мир, объеди­няет обоих мыслителей.

Итак, в своих рабочих установках Платон и Фрейд сходятся в воп­росе о важности «невежества»: Фрейд — в аналитическом диалоге, а Платон — в философском. Но, по-видимому, это сходство становится не­избежным при расщеплении психики на части или при взгляде на че­ловека как разделенного на части. Одна часть человека будет иметь дело с другой частью, используя все известные ей трюки, с тем, чтобы одержать верх — угрозы, убеждение, подкуп и, наконец, полный обман, являющий­ся в облике невежества.

Исцеление

В диалоге «Федр» Сократ вежливо выслушивает своего собеседни­ка, рассуждающего о красоте местности, по которой они прогуливаются, и о деталях местной мифологии. Он дает натуралистические объяснения этих мифов, в надежде, что Сократ сочтет его стремление развенчать все это магическое и божественное надувательство стилем мысли, приличе­ствующим рациональному человеку и философу. Сократ, однако, воскли­цает: «Если кто, не веря в них, со своей доморощенной мудростью при­ступит к правдоподобному объяснению каждого вида, ему понадобится много досуга. У меня же для этого досуга нет вовсе. А причина здесь, друг

28 Зак. 1662

434 Тема 13. Строение личности

мой, вот в чем: я никак еще не могу, согласно дельфийской надписи, по­знать самого себя. И по-моему, смешно, не зная пока этого, исследовать чужое. Поэтому, распростившись со всем этим и доверяя здесь общепри­нятому, я, как я только что и сказал, исследую не это, а самого себя: чу­довище ли я, замысловатее и яростней Тифона, или же я существо более кроткое и простое, и хоть скромное, но по своей природе причастное ка­кому-то божественному уделу?¹.

Но как человек может познать самого себя или же сферу «идей» и «истинно сущего»? Метод познания, прежде всего, диалогический, но по­степенно он превращается в диалектический. В этом переходе от диа­лога к диалектике, который может быть проиллюстрирован текстами Платона, мы снова находим существенные моменты для сравнения с тем типом диалога, который использует метод психоанализа. Общим же для них, кроме и за пределами поверхностного сравнения двух беседующих друг с другом людей, является тот тип проблемы, в рамках которой один человек пытается помочь другому понять нечто, что тот должен, но не может понять.

Для Платона диалог — это разговор или обмен мнениями между двумя (или несколькими) людьми. В самых ранних платоновских диа­логах, где, вероятно, мы находим наиболее живой образ Сократа за рабо­той, мы видим, как он приводит логические доказательства своих утвер­ждений и пытается вести собеседника вслед за собой по пути к истине и пониманию. Столь же явно видно, как он очаровывает, уговаривает и обольщает собеседника, и как он высмеивает, ставит в тупик и застав­ляет своего оппонента (или друга!) чувствовать себя максимально нелов­ко. «Чудесные чары» и «целебные травы» его слов льются согласно ос­вященной веками традиции поэта, сказителя, чародея, шамана, исцеляю­щего сердце и несущего истину. Но при этом Сократ подобен оводу и электрическому угрю. Здесь мы находим начало общефилософского ме­тода, и более того, описание «сократического вопрошания». Сам же ме­тод может быть назван «человек-за-работой».

Если мы обратимся к более поздним диалогам, то сможем увидеть, как Платон разрабатывает и оттачивает общий метод задавания вопро­сов, т.е. диалектику. Диалектика включает диалог, но по сути, это метод задавания вопросов и ответов на них: разделение, определение, категори­зация и абстрагирование. Похоже, что форму вопрошания определяют некоторые основные правила. Вопросы ставятся так, что позволяют, в лучшем случае, дать только два ответа — «да» или «нет». Часто в кон­це спора происходит сведение к абсурду (reductio ad absurdum), и один из участников спора уступает другому. Конечная цель спора состоит в том, чтобы добиться какой-то степени определенности и ясности, опреде-

¹ Цит. по: Платон. Собр. соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1993. Т. 2. С. 137-138. (Примеча­ние редакторов-составителей.)

Саймон Б, Платон и Фрейд: психика в конфликте и психика в диалоге 435

лить разнообразные и изменчивые аспекты феноменального мира, мира «становления». Диалектика — это инструмент, посредством которого мы можем навести мосты между миром рождающегося и умирающего и миром истинно сущего, областью «того, что кажется» и «того, что истин­но». Диалектика принципиально отличается от диалога тем, что после­дний во многом основан на различных «риторических эмоциях»: убеж­дении, обольщении, идентификации с говорящим и, в худшем случае, на обращении за помощью к иррациональным страхам. Цель диалектики заключается не в обмане, а в открытии и утверждении того, что являет­ся истиной. «Эристика», т.е. искусство ведения устного спора с целью по­бедить (нечто вроде гимнастических состязаний, от которых греки были без ума), чужда духу диалектики. В двух словах можно сказать, что Пла­тон попытался определить в общих чертах такой интерактивный метод поиска истины, который бы обошел и исключил все виды желаний, ха­рактерные для «вожделеющих» частей психики — желаний подавить, со­блазнить или унизить человека.

Но если диалектика должна работать без этих обычных мотивов ведения спора, то спрашивается, — должна ли она работать вовсе без эмо­ций? Здесь мы возвращаемся к проблеме того, что же управляет высши­ми частями психики. Эмоции, вовлеченные в диалектический процесс, — это, к примеру, удивление, переживание по поводу трудности проблемы, стыд, связанный с незнанием, чувство тупика (aporia) и переживание дис­комфорта, вызванное в результате обнаружения противоречий с личны­ми убеждениями. Допустимой эмоцией будет и удовольствие от разреше­ния проблемы. Но не являются ли все эти «академические эмоции» не­сколько бледноватыми и чрезмерно рафинированными? Быть может и так, но что-то более сильное стало бы помехой, а что-то более слабое едва ли смогло бы произвести в душе возмущение, необходимое для того, чтобы побудить ее к поиску истины. Это не пассивный процесс, и он должен вызывать дискомфорт. Диалектика не успокаивает, подобно сладким пес­ням поэта или речи одаренного оратора; она разрушает и раздражает. Платон считает, что когда люди действительно полностью вовлечены в диалектический процесс, «они становятся злее по отношению к себе и мягче по отношению к другим». Миф о пещере в диалоге Государство в наиболее явном виде очерчивает тот идеал, согласно которому открытие и видение истины столь же неприятны, как выход на яркий солнечный свет для жителя пещеры.

Диалектика не является ни ранней формой психоанализа, ни его предтечей. Об этом можно говорить только в предельно общем смысле, и по желанию мы можем обратить внимание, как на сходные черты, так и на очевидные различия между ними. Одно из важных различий зак­лючается в том высоком значении, которое Платон придает одной из крайних позиций спектра различных смесей мышления и чувства, а именно, эпистеме, т.е. абстрактным, общим и диалектическим формам

436 Тема 13. Строение личности

мышления. Однако Платон, как и Фрейд, чувствует необходимость ос­мысления смеси интеллектуальных и эмоциональных сил, возбуждаемых в попытке «познать себя» посредством диалога. Общая проблема заклю­чается в создании метода или инструмента, использование которого хотя и зависит от личности владельца, но которому в принципе можно было бы обучить и передать многим другим людям. Еще одна общая пробле­ма состоит в том, чтобы направить в нужное русло эмоции и импульсы, необходимые для поиска и обретения чувства убежденности в истине. «В сердцах человеческих пишет только диалектика», — вот в чем заклю­чается как идеал, так и проблема платонизма. И диалектика, и психоана­лиз должны соединить и привести к большей гармонии конфликтующие части человека.

Общая часть представлений как диалектики, так и анализа заклю­чается в расщеплении между двумя членами диады. Любопытно, что это расщепление между терапевтом и пациентом или между учителем и учеником выстраивается по линии расщепления внутри души. Для Пла­тона философ относится к остальному человечеству как рациональная часть души к вожделеющей. Подобно этому у Фрейда мы обнаружива­ем тенденцию к отождествлению терапевта с Я, а. пациента — с ирраци­ональным, т.е. с Оно. Обсуждая перенос¹, Фрейд пишет: «Эта борьба меж­ду терапевтом и пациентом, между интеллектом и жизнью сообразно влечениям, между пониманием и стремлением действовать...»².

Отметим, что предполагаемое здесь отождествление означает, что отношение терапевта к пациенту подобно отношению интеллекта к вле­чению. Анализ и диалектика стремятся уменьшить этот разрыв, замос­тить пропасть. Ученику или пациенту необходимо в конце концов на­учиться делать самостоятельно то, что сначала он мог делать только с помощью учителя или терапевта.

Таким образом, опыт участников диалога тесно связан с теорети­ческой структурой расщепления психики. Теоретическая модель психи­ки - это модель психики людей, вступающих в диалог. Рабочая установ­ка диалога дает наиболее жизненные и непосредственные примеры про­блемы соотношения разума и эмоций, рационального и иррационального, мысли и действия. В процессе диалога возникают сопротивление и пре­пятствия на пути поиска истины. Платон говорит об апории, безвыход­ном положении, участники платонического диалога смущаются, запу­тываются, даже приходят в отчаяние и краснеют от стыда. Хотя концеп­туализация и метод исследования этих форм [психики] у Фрейда со­вершенно иные, обнаружение их существования характерно для обоих

¹ Перенос (трансфер) - процесс, посредством которого бессознательные желания пе­
реходят на те или иные объекты; например это может быть перемещение на аналитика
чувств, представлений и прочего, связанного с людьми из прошлого пациента.

² Freud S. The dynamics of transference // Standard Edition. 1912. XII. P. 108.

Саймон Б. Платон и Фрейд: психика в конфликте и психика в диалоге 437

мыслителей. В человеке есть человек, цели которого противны самому человеку¹.

В целом я утверждаю, что сходство между моделями Платона и Фрейда включает в себя следующие взаимосвязи.

1. Каждый из авторов в качестве основной рабочей задачи стремит­
ся к изучению человека в состоянии конфликта, в особенности самораз­
рушительного конфликта. Когда человек находится в состоянии конфлик­
та, две его части противостоят друг другу.

2. Природа рабочей ситуации, форма диалога, направленного на ус­
тановление истины, сталкивает участников этого диалога с фактами кон­
фликта человека с самим собой и с другими людьми.

3. Оба автора используют данные самонаблюдения и внутреннего
диалога, которые, по-видимому, подтверждают существование внутри души
конфликтующих частей.

4. В каждом из случаев теория развивается с точки зрения чело­
века, играющего ведущую роль в диалоге, и выстраивает расщепление в
диалоге по линии расщепления в психике.

5. Платоновская теория психики рассматривает психику как инст­
румент, который может быть использован диалектически. Фрейдовская
теория рассматривает психику и пациента, и терапевта как вовлеченную
в процесс психоанализа.

Оба мыслителя рассматривают мир с позиций вполне определенной схемы: они везде видят конфликт: в психике одного человека, между людь­ми, в политике и т.д. Кроме того, их схема включает в себя чувства высше­го и низшего порядка, каждое из которых стремится взять верх над дру­гим. Откуда следует начинать поиск «источника» подобных взглядов? Что является «моделью» для этой «модели»? Один из интересных возможных вариантов ответа, более явный для Платона, чем для Фрейда, заключается в том, что основу разделения психики задает доминирующая форма поли-

¹ Удачное совпадение состоит в том, что, по крайней мере, в некоторых диалогах, особенно в Государстве, структура диалога, т.е. роли, исполняемые несколькими его участниками, соответствует частям психики. Эта точка зрения, которую до недавнего времени отстаивал Алан Блум в своем переводе и комментариях к Государству, имеет свои преимущества, если не интерпретировать Платона на ее основе слишком букваль­но (См.: Bloom A. The Republic of Plato (translation with notes and Interpretative Essay). N. Y.: Basic Books, Inc., 1968.). Так, Тразимах, который утверждает, что справедливо то, что может безнаказанно сделать сильнейший, олицетворяет действия страждущей час­ти души (или, лучше, является иллюстрацией таковых). Главкон «эротичен», или страс­тен; его, всегда энергичного и полного энтузиазма, следует мягко вести и поучать, а не подчинять и укрощать. Если рассмотреть диалог под таким углом зрения, можно уви­деть изоморфизм между частями души, частями государства и участниками диалога. Однако подобное представление драматической структуры диалога оставляет без ответа другой вопрос: является ли она осознанной находкой Платона, или же в значительной степени неосознаваема? Последняя версия представляется мне более привлекательной, однако, обе возможны и согласуются с тем, что Платон в юности, до того, как попал под влияние Сократа, писал драмы.

438 Тема 13. Строение личности

тической организации. Следовательно, можно предположить, что источни­ком модели психики является структура греческого общества, в частности, отношения между господином и рабом (или между социальными группа­ми). Мне могут возразить, что в Государстве представлена в определенном смысле идеализированная картина социальной структуры греческого госу­дарства, в частности такого, как Спарта¹. Но где та политическая или соци­альная структура, которая очевидна для Фрейда? В действительности, у Фрейда она вездесуща и проявляется в самых разнообразных формах. В «Сопротивлении психоанализу» Фрейд говорит: «Человеческая цивили­зация зиждется на двух опорах: одна из них — это управление природны­ми силами, а другая — ограничение наших инстинктов. Трон правителя по­коится на закованных в цепи рабах. Среди инстинктивных компонентов, которые таким образом ставятся на службу, сексуальные инстинкты, в уз­ком смысле этого слова, являются из-за своей силы и дикости наиболее бросающимися в глаза. Горе, если они высвободятся из своих цепей! Трон будет опрокинут и правитель растоптан»².

Этому пассажу предшествует параграф, в котором Фрейд не без одоб­рения сравнивает платоновский Эрос с понятием либидо. Даже Толкование сновидений, известное прежде всего механическими и физическими моде­лями процессов сновидения, переполнено политическими, социальными и экономическими аналогиями. Например, цензор сновидений действует по­добно почтовому цензору³. Инстанция психики — это инстанция, подобная правительственному учреждению или бюро. Помимо этого, в течение всей своей карьеры Фрейд уделял много внимания вопросам взаимоотношений между психикой и человеческим сообществом, психикой и историей.

Ряд этих аргументов интересен и может потребовать дополнитель­ного исследования, особенно в случае Фрейда. Однако было бы неверно представлять политическую структуру как базовую модель структуры психики, прежде всего потому, что она сама является продуктом психи­ки, структурирующей и конструирующей факты социальной жизни в рам­ках определенной схемы.

Другой вероятный источник данной модели психики напрашивает­ся сам собой — это отношения между ребенком и родителями. Родитель рационален, а ребенок подчиняется желаниям. Иногда они конфликтуют, иногда сотрудничают. Но и здесь очевидно, что это только один из вари­антов детско-родительских отношений, причем вариант, который, несом­ненно, является отражением или продуктом определенного, хотя и ши­роко распространенного в культуре, отношения к детям.

¹ См. Enter Plato Гулднера, где приводится сильное обоснование для подобного утвер­
ждения (Couldner A. Enter Plato: Classical Greece and the Origins of Social Theory. N.Y.:
Basic Books, Inc., 1965.).

² Freud S. The resistances to psycho-analysis // Standard Edition. 1925 [1924]. XIX.
P. 219.

³ См.: Freud S. The Interpretation of dreams // Standard Edition. 1900-1901. IV/V. P. 142-143.

Саймон Б, Платон и Фрейд: психика в конфликте и психика в диалоге 439

Нам могут вынести вердикт поп licet (не подобает). Ибо все, что мы можем сказать - это то, что налицо сложное взаимодействие между тре­мя типами структур: а) структурой или моделью, которая существует в сознании создателя теории, и которую он накладывает на изучаемые фе­номены; б) структурами или моделями, которые являются распростра­ненными и подкрепляются внутри культуры, и посредством которых культура интерпретирует и упорядочивает окружающий мир; в) струк­турами, которые, так или иначе, могут «действительно» существовать (т.е., не исключено, что какие-то модели феноменального мира и в самом деле соответствуют структурам, неотъемлемо присущим самим феноме­нам)¹.

Доминирующая, если не единственная точка зрения Фрейда, особен­но в ранних его работах, заключается в том, что структура психики пред-задана, а схемы выделения частей психики (а не только ее содержание) проецируются во внешний мир и отражаются в творениях человеческой культуры, например, в мифах, религии и философских системах. Эти пред­ставления обсуждались в работе Гроссмана и Саймона в связи с поняти­ем Фрейда о внутрипсихическом восприятии (endopsychic perception)². В Психопатологии обыденной жизни Фрейд утверждает, что задача психо­логии заключается в преобразовании «метафизики в метапсихологию»³, т.е. в том, чтобы вывести из философии человеческой психики факты, говорящие о ее действительной структуре. Это утверждение может быть истинным, но главное возражение против него относится к способу его использования. Если, например, проследить эту идею в работах Фрейда вплоть до 1920 г., можно увидеть несколько разных вариантов «действи­тельной структуры психики» и, соответственно, несколько разных вари­антов схемы психики, которые мы должны искать в продуктах культуры (например, различение сознательного и бессознательного; разделение на Я, Оно и Сверх-Я и т.д.)⁴.

Схема конфликта заключена в психике мыслителя, и мы не можем дать исчерпывающего объяснения того, как эта схема там оказалась. Отклоняясь от темы, можно предположить, что в индивидуальной психо­логии людей, особенно чувствительных к конфликту и склонных видеть его повсюду, может быть что-то общее. Рискну выдвинуть довольно-таки

¹ Некоторое разъяснение и анализ этих проблем можно найти в Структурализме
Пиаже, в особенности там, где он обсуждает работы Леви-Стросса (см.: PiagetJ. Struc­
turalism. N.Y.: Basic Books, Inc., 1970. P.106-119).

² Grossman W., Simon B. Anthropomorphism: Motive, meaning, and causality in psycho­
analytic theory // The Psychoanalytic Study of the Child. 1969. Vol. XXIV. P. 78-111.

³ Freud S. The psychopathology of everyday life // Standard Edition. 1901. VI. P. 258.

⁴ Недавно рассуждение, сходное с фрейдовским, было представлено в увлекательной
работе Devereux (1970) Структура трагедии и структура души в «Поэтике» Аристо­
теля. Хотя его наблюдения довольно интересны и обоснованы, предлагаемая автором
понятийная структура открыта для обсуждения.

440 Тема 13. Строение личности

умозрительную гипотезу, частично основанную на объяснении Фрейдом того, как он в своем самоанализе пришел к открытию значимости Эди­пова комплекса¹.

Что касается Фрейда, важно, что его ситуация была необычна: два зна­чительно превосходящих его по возрасту сводных брата, дети его отца от первого брака, и отец, по возрасту годившийся ему в деды. Что касается Пла­тона, то мы не имеем достаточного количества надежных биографических и автобиографических данных, однако все сходятся на том, что его отец умер, когда Платон был юношей, и мать снова вышла замуж (за брата своей мате­ри), и от этого брака родился младший единоутробный брат, Антифон. У от­чима Платона, Пирилампа, был старший сын от предыдущего брака. У род­ных отца и матери Платона было еще трое детей: два сына, Главкон и Ади-мант, и дочь, порядок рождения которых неизвестен.

Платон, конечно же, в явной форме не знал и не описывал эдиповы конфликты, однако во всех его диалогах встречаются ссылки на отцеу­бийственные и кровосмесительные желания, как открыто заявленные, так и в скрытом виде (например, в мифе о Гиге в Государстве: Гиг стано­вится невидимым, проникает в спальню царицы и совращает ее, убивает царя и захватывает царство)². Интересно и то, что, хотя сам Платон по­чти никогда не появляется в своих диалогах (его имя упоминается толь­ко дважды; один раз — чтобы объяснить, что он был болен и не мог при­сутствовать при смерти Сократа!), его братья выступают в качестве глав­ных действующих лиц в Государстве, диалоге, в котором предлагается ликвидация семьи! Его родные братья и единоутробный брат снова по­являются в Пармениде — диалоге, который посвящен, на уровне проблем логики, сложным отношениям между формами, включая вопросы сход­ства, родства и тождественности.

Я предполагаю, что в случае как Фрейда, так и Платона некоторые нетипичные черты структуры семьи, возможно, частично центрированные вокруг эдиповых конфликтов, выступили своего рода катализаторами осознания конфликтов желаний и страстей как вездесущей особенности че­ловеческой жизни.

Другой особенностью стиля мышления и взгляда на мир, характе­ризующей обоих обсуждаемых авторов, является мышление в схемах, или поиск сходных схем в разнообразных явлениях. Это можно назвать рас­суждением по аналогии, или стремлением к открытию по аналогии, как,

¹ Эдипов комплекс - совокупность любовных и враждебных желаний ребенка, на­
правленных на родителей. (Примечание редакторов-составителей.)

² Сравните объяснение Платона с объяснением Геродота (Кн. I, 7), который красочно
и с определенной психологической проницательностью, которую мог подхватить и Платон,
рассказывает ту же историю. См. работу Розенбаума и Росси Геродот: обозреватель сек­
суальной психопатологии (Rosenbaum СР., Rossi R. Herodotus: Observer of Sexual
Psychopathology // Amer. Imago. 1971. Vol. XXVIII. P. 71-78.).

Саймон Б. Платон и Фрейд: психика в конфликте и психика в диалоге 441

например, сравнение души с государством, или сравнение истории иудей­ского народа со стадиями развития человеческого ребенка, хотя само по­нятие «аналогия» здесь не вполне адекватно. Я прибегнул выше к по­нятию «изоморфизм», т.е. к предположению о существовании сходных конфигураций — по большей части в том смысле, как если бы речь шла о подобных треугольниках, которые необходимо сопоставить. У Фрейда, даже в большей степени, чем у Платона, мы находим представление о том, что современные паттерны жизни взрослого человека имеют историю, которая состоит из более ранних вариантов этих форм. Если у взрослого человека наблюдается непонятный паттерн поведения, то ищите инфан­тильную форму, которая прольет свет на взрослую, ищите эдипов треу­гольник, который прояснит нынешние треугольники взрослого, и т.д. Как для Фрейда, так и для Платона метод выведения структуры неизвестного из структуры известного с последующими перемещениями туда и обратно между ними является основным и наиболее перспективным. Существу­ет ли имманентная связь между их готовностью повсюду видеть схему конфликта и готовностью разыскивать схемы? Усилил ли опыт необыч­ной структуры семьи у каждого из них не только сознавание конфликта, но и сознавание структур? Единственное, что я могу предложить, это все­го лишь намек или, возможно, неверный указатель.