Психология на рубеже XIX-XX веков
Социальная ситуация, сложившаяся в обществе в 90-х годах XIX в., привела к изменениям в идеологических и научных установках. Если в 60-80-е годы общество преклонялось перед наукой, особенно наукой естественной, о чем говорилось выше, то уже к 90-м годам общественное настроение начало заметно изменяться, появились апатия, усталость от нереализованных политических обещаний, неверие и негативизм по отношению к науке.
Стали изменяться ценностные ориентации интеллигенции. В России в XIX в. образовалось, по крайней мере, две группы интеллигенции, которые занимались гуманитарными проблемами, и обе группы имели ярко выраженную идеологическую, ценностную окраску. Эта идеология, выработанная на основе разного понимания исторического развития и разного мнения о значении того или иного исторического периода, влияла на формирование методологических основ формирующейся психологии. В 60-70-е годы большее распространение и популярность имели либерально-народнические взгляды, ориентирующие Россию на общечеловеческий, с европейским уклоном, путь развития. Привлекательность этой позиции постепенно уменьшалась, начиная с 80-х годов, и к концу века на первый план вышла противоположная позиция, в которой превалировали охранительные тенденции, нацеливающие Россию на поиски самобытных, присущих только ей путей развития.
Анализируя изменение ценностных ориентации, Стасюлевич справедливо замечал, что поиск причин смены идеологических установок является задачей прежде всего психологии. Разочарование в позитивной науке и поворот к религии, мистике, характерные для этого периода, были закономерным процессом, следствием завышенных ожиданий, связанных с естественными науками. Убедившись в невозможности получения немедленного результата, многие ученые бросились в другую крайность - они полностью отказались от объективного исследования психики и стали интерпретировать получаемые данные в терминах чувства и веры, а не логики и знания. Этим, по-видимому, можно объяснить и тот факт, что в 90-х годах XIX в. превалировало гуманитарное знание, а не точные науки. Падение интереса к естественно-научному объяснению феномена личности происходило на фоне усиления интереса к мистическим и религиозным концепциям человеческой души.
В то же время усиливался интерес к искусству, которое на рубеже XIX-XX вв. достигло в России небывалого расцвета во всех областях - в прозе, поэзии, живописи, театре и балете. Можно сказать, что в то время общество развивалось по закону компенсации, т. е. упадок общественной жизни, потеря интереса к науке, неуверенность в завтрашнем дне компенсировались уходом в искусство.
Социальные и мировоззренческие изменения привели к изменению ориентации психологии материалистической, основанной на естествознании, на идеалистическую, связанную преимущественно с философией и социологией. После господства материализма и позитивизма и увлечения естественными науками начинается возрождение интереса к философии.
Кроме мировоззренческих существуют и чисто научные причины произошедших изменений. С одной стороны, развитие психологии показало невозможность применения к ней естественно-научных методов в полном объеме, в особенности при исследовании гипнотизма, бессознательных структур психики, когда обнаружилась слабость материалистической метафизики. С другой стороны, успех философии Шопенгауэра и Гартмана, нашедших себе в Россия многочисленных поклонников, доказал недостаточность объяснительных принципов позитивизма, особенно в плане раскрытия специфики познавательных процессов. Это заставило не только философов, но и естествоиспытателей, стремящихся к цельному мировоззрению, вновь обратиться к философии.
Так, А. С.Фаминцын в сочинении «Современное естествознание и психология», которое вышло в Петербурге в 1898 г., доказывал неудовлетворительность чисто механистического мировоззрения в науках о жизни. Наряду с защитниками механистического мировоззрения появились защитники динамизма (например, в форме теории энергетизма, что наложило большой отпечаток и на психологию), а наряду с физико-химическими объяснениями явлений жизни в то время появились биологические, основанные на витализме. Большое значение имел пересмотр основных математических понятий, который повлек за собой изменение воззрений на пространство и время. Нельзя сказать, чтобы отказ от естествознания был окончательным, но право философии на внимание со стороны ученых, исследующих природу, перестало кем-либо отрицаться.
Показательно, что вышедшая в 1881 г. книга Н. И. Пирогова «Вопросы жизни из дневника врача», в которой он обосновывал свою теологическую точку зрения и проявил себя глубоким и самостоятельным религиозным мыслителем, была очень тепло и сочувственно встречена в обществе. В то же время подобные книги, появлявшиеся в 60-70-х годах, воспринимались сугубо отрицательно и вызвали критику в научных и общественных кругах. Характерный поворот взглядов на естествознание виден и в книге «Сборник по философии естествознания» (1906). Однако ориентация психологов на естественные науки не исчезла, и сохранилось стремление к построению объективной психологии, исследующей поведение человека и животных, основы которой были заложены Сеченовым. В новых условиях идеи Сеченова разрабатывались Павловым, Бехтеревым, В. А. Вагнером и другими исследователями.
Существенной особенностью этого этапа развития отечественной науки было и то, что вместо ряда крупных ученых, работавших в 70-е годы, в конце XIX в. появились группы; они объединялись вокруг ветеранов предшествующего периода и вместе с ними разрабатывали те научные вопросы, которые были поставлены лидерами этих школ. Именно в то время у нас впервые появились научные школы, например школы Менделеева, Бутлерова, Соловьева, Веселовского. Грота, Потебни и др.
Одной из центральных фигур в российской науке XIX в. по праву можно считать В.С.Соловьева (1853-1900), не только по значительности того, что им сделано, но и по тому огромному влиянию, которое он оказал на виднейших ученых своего времени. Это влияние не ослабло и после смерти Соловьева, оно заметно не только в работах Бердяева, Булгакова, Лосского, Лопатина, но и в художественных произведениях, например в поэзии символистов. Без преувеличения можно сказать, что именно взгляды В. С. Соловьева инициировали тот переворот в ценностных ориентациях и идеологии, о котором говорилось выше.
Большую роль в духовном развитии Соловьева сыграла его семья, прежде всего отец - известный историк С.М.Соловьев, воспитавший в сыне уважение и любовь к знаниям, работоспособность, стремление к поиску универсальных истин. Во время учебы в гимназии Соловьев, как и многие его сверстники, увлекся идеями народничества, ориентированными на материалистическую и позитивистскую философию. С этим увлечением связано и его решение поступить на физико-математический факультет Московского университета. Однако уже после второго курса он перешел на историко-филологический факультет, чему предшествовало знакомство с П. Д. Юркевичем, который в этот период занимал кафедру философии в Московском университете. Его лекции оказали серьезное влияние на изменение мировоззрения Соловьева, и именно Юркевича он считал своим учителем.
Окончив с отличием университет, Соловьев в 1874 г. уехал в Петербург, где защитил магистерскую диссертацию. Эта диссертация, которая называлась «Кризис западной философии», вызвала большой резонанс не только в науке, но и в широких кругах петербургской и московской интеллигенции, так как Соловьев выступил против позитивизма, который господствовал в то время в России. После зарубежной стажировки он начал преподавать в университете, готовился к защите докторской диссертации. Однако после смерти Юркевича положение Соловьева на кафедре философии существенно изменилось, особенно с приходом на должность заведующего кафедрой М.М.Троицкого, научные взгляды которого противоречили позиции Юркевича и Соловьева. Это привело к отставке Соловьева и его переезду в Петербург, где он и защитил в 1880 г. докторскую диссертацию «Критика отвлеченных начал». Однако в 1881 г. ему пришлось уйти и из Петербургского университета и из комитета в Министерстве народного просвещения. Отставка была связана с тем, что Соловьев считал неприемлемой смертную казнь, высказав убеждение в необходимости ее отмены для всех преступников, в том числе и цареубийц. Это заявление, сделанное во время одной из его публичных лекций, вскоре после покушения народовольцев на царя, и привело к его отставке с государственной службы, на которую он не вернулся до конца жизни, несмотря на неоднократные предложения.
С этого времени началась активная публицистическая деятельность Соловьева, продолжавшаяся почти 10 лет. Он отошел от многих своих прежних убеждений, от славянофильских ориентации, сблизился с редакцией журнала «Вестник Европы» (органа либерального направления) и стал его активным сотрудником. Одновременно он почти отошел от философии, к которой возвратился только в 90-е годы. В этот период он создал такие значительные произведения, как «Смысл любви» (1892-1894), «Оправдание добра» (1894-1895) и «Три разговора» (1899-1900). Не имея постоянного дома и семьи, Соловьев жил у родных и знакомых, часто переезжая с места на место. В свой последний приезд в Москву летом 1900 г. он простудился и умер в имении своих друзей и единомышленников Трубецких.
Как все богато одаренные люди, Соловьев не укладывался в определенные рамки. Стремление к активности и универсализму объединяло его с «шестидесятниками», так как духовная атмосфера знаменитой реформаторской эпохи была ему присуща в значительной степени.
Хотя Соловьев оставил не законченную научную систему, а скорее только ее план, ряд не всегда друг с другом согласующихся эскизов или особых приемов для разрешения отдельных проблем, тем не менее именно его искания во многом и сделали проблему развития нравственности, формирования личности человека, проблему воли центральными для психологии того времени. Причем в обсуждении этих проблем принимали участие не только психологи и философы, но и педагоги, историки, юристы. Необходимо отметить, что, хотя Соловьев считается основателем христианской философии, его система была совершенно лишена того догматизма, который приобрела у некоторых его последователей.
Соловьев в некотором роде обозначил кульминационную точку того поворота в мышлении, который произошел в конце 80-х годов XIX в. и знаменовал собой признание религиозной жизни и некоторое разочарование в «единодержавии» науки, в особенности естествознания. При этом надо отметить, что в философии Соловьева рационалистические элементы сознательно соединялись с мистическими. Соловьев духовно покончил со старым славянофильством, его ложным национализмом и исключительным восточничеством. Он считал неправильной идею разделения христианства на католичество и православие и был одним из основателей экуменизма.Интересно, что некоторые исследователи считают Соловьева антагонистом Толстого по философским и нравственным проблемам, при этом большинство отмечают, что влияние Соловьева на научную мысль, особенно в России, было намного значительнее, чем влияние Толстого. Оба мыслителя уделяли большое внимание проблеме взаимосвязи науки и веры, но в то время, как западник-рационалист Толстой отрицал науку, мистик Соловьев признавал ее права, что еще раз подчеркивает парадоксальность русской мысли и русской науки. Оба они придавали большое значение религиозной этике, которая находилась в центре их внимания, но этика рационалиста Толстого привела его к отрицанию государства и анархизму, к учению о непротивлении злу, в то время как понимание этической задачи, возложенной на человека, повело Соловьева по совершенно иному, более сложному и тонкому пути.
Свою философию, изложенную в основных его трудах «Оправдание добра», «Духовные основы жизни» (1897), «Три разговора», он называл мистицизмом, т. е. таким воззрением, которое признает недостаточность эмпиризма и рационализма и, не отвергая их относительной истинности, требует дополнения их другими источниками знаний, имеющимися в «цельном разуме». Этот иной источник есть вера, свидетельствующая о существовании трансцендентального мира, к которому неприменимы признаки, заимствованные из мира явлений. Он считал, что трансцендентальный мир, или всеединое целое, или Бог, имеет непосредственное отношение к человеку, который занимает среднее положение между безусловным началом, или всеединым целым, и преходящим миром явлений, не заключающим в себе истины. В принципе из этого понимания места и роли человека в теории Соловьева и вытекает психологическая концепция Франка и Лосского, которые дополняют и развивают главные мысли ученого.
Одним из наиболее ценимых Соловьевым философов, особенно в конце жизни, был Платон с его стремлением к созданию системы объективного идеализма и с его разочарованием (как и у Соловьева) в возможности идеей воспламенить или переделать человека.
В своей космогонической концепции Соловьев, как и платоники, утверждал, что единство мира задано Логосом, который исходит от Бога и объединяет бытие.
Однако платоновская концепция мира видоизменена Соловьевым в двух отношениях - дуализм Платона преодолен у него, во-первых, идеей постепенного развития бытия в пяти царствах, идеей постепенного возвышения от мертвой материи к разумному и нравственному царству, во-вторых, христианским пониманием сущности человека и смысла истории. В центре его истории стоит божественная личность Христа, победившего смерть и таким путем приобщившего мир преходящих явлений к вечной жизни, к безусловному началу. В Христе человеческое и божественное начала получают свое высшее воплощение, и, следовательно, на основе христианства в самом широком смысле возможно восстановление изначального единства. Появление Христа придает смысл историческому процессу, долженствующему завершиться царством Божиим, победой любви над смертью, ибо Бог есть любовь.
Эта концепция ставит перед человеком очень важную задачу, ибо с ним связан качественный переход в развитии бытия. Человек наделен самосознанием, он является высшим звеном эволюции природы и поэтому может осознать направление и цель развития. Имея высшую цель, человек стремится к совершенству, которое он видит в восстановлении и воссоединении Добра, Истины и Красоты. Соловьев считал, что мертвая материя, пройдя через человеческую среду, одухотворяется, становится живой. При этом прогресс человеческого духа совершается главным образом по одному пути - по пути личного нравственного совершенствования, ради которого свободная воля должна делать постоянные усилия. Эти усилия становятся реальной силой, если к ним присоединяется воздействие свыше, т.е. то, что в религиозной жизни именуется благодатью. Таким образом, хотя стремление к идеальному всеединству заложено, с точки зрения Соловьева, в духовной сущности человека, отдельный человек всегда несовершенен, а потому истинный смысл своего бытия он познает, только познавая законы всемирного процесса развития.
Хотелось бы отметить, что это положение было очень важным именно для российских ученых, так как большинство наук в России, не только гуманитарных, но и естественных, были антропологичны, ориентированы на человека. В какой-то степени идея В. И. Вернадского о биосфере и ноосфере также является следствием этих мыслей Соловьева. Он, как и Соловьев, выделял человека из среды живых существ, считая, что с его появлением изменился путь развития нашей планеты. Таким образом, и здесь через человека проходит вектор развития, совершенствования бытия. Однако, в отличие от Соловьева, который главным считал нравственное развитие и самосовершенствование, Вернадский говорил в первую очередь о разуме, знаниях человека, которые и создают ноосферу, изменяющую нашу жизнь, преобразующую нашу планету, т. е. у Вернадского человек - творец не столько нравственности, сколько науки.
Соловьев также неоднократно апеллировал к значимости и авторитету науки, говорил о том, что наука доказывает органичное единство природы и рассматривает ее как единство развивающееся. Однако, с его точки зрения, понять сущность этого единства до конца наука не может, так как она не в состоянии охватить природу как органическое целое и представить весь видимый мир не как «собрание деланных вещей, а как продолжающееся развитие единого живого существа». Постичь суть такой целостности, по убеждению Соловьева, могут только философия и поэзия, на которых он и сосредоточил внимание.
Идея о связи философии и поэзии лежит и в основе подхода к проблеме творчества в теории Соловьева. Он считал, что Абсолютное, Божественное начало несет в себе всеединство и, как потенцию, множественность. Эта множественность воплощается как акт творчества - первоначально Божественного, а затем и творчества человека, который стремится к совершенству в собственной жизни и своих творениях. Возникшее в результате божественного творчества единство Соловьев называл Софией. София воплощает женское начало божественного мира, его душу, создавая сначала единство неорганического, а затем органического мира, включая человека. Развивая концепцию вечной Женственности - Софии, Соловьев стремился не только обосновать связь философии с поэзией, но и доказать единство Истины, Добра и Красоты, единство нравственного и эстетического творчества. Через Христа, объединяющего божественное и человеческое начала, происходит не только этическое, но и эстетическое развитие и человек приобщается к идеалу нравственности и красоты. Таким образом, «носящий в себе единство Христос как целый божественный организм - универсальный и индивидуальный вместе - есть и Логос и София».
Описывая процесс как мирового, так и индивидуального творчества, Соловьев обращает особое внимание на его внутренний драматизм и противоречивость. Драматизм связан с конфликтом между Божественным началом, Логосом и первобытным хаосом, победа над которым достигается в союзе Логоса и Софии. Ареной драматической борьбы между Логосом и хаосом является не только мировая душа - София, но и душа человека. Они вступают в союз с Логосом потому, что хаос, неопределенность для них мучительны, разрывают душу противоречивостью и внутренним напряжением. И именно творчество, созидание является оптимальным выходом из этого конфликта. Таким образом, идеи о катарсисе, связанном с творческим процессом, так же как и мысли о внутренних конфликтах, борьбе мотивов, происходящих в душе и отражающихся в ее творениях, основаны на идеях Соловьева. При этом творчество человека, как и творчество Логоса, соединяется с Софией, так как только через борьбу со злым началом (хаосом), которое свободно от каких-либо стесняющих его причин, человек может достичь совершенства. Так, художественное творчество, искусство соединяется с идеей нравственного развития человека, помогая его продвижению по этому пути. «Смысл человека есть он сам, но только не как раб и орудие злой жизни, а как ее победитель и владыка», - писал Соловьев, подчеркивая самоценность человеческой личности и его неограниченные возможности саморазвития.
В этой трактовке искусство помогает превращению неидеальной действительности в идеальную. Поэт оказывается сопричастным творчеству «мирового художника», который представляет собой проводник воздействия на природу со стороны ее идеального содержания. Истинное художественное творчество устраняет противоречие между идеальным и чувственным, между духом и вещью, являясь земным подобием божественного творчества, в котором снимаются всякие противоречия.
Таким образом, Соловьев первым осознал новые приоритеты в философии и психологии и разработал новый подход к исследованию человека, его души и предназначения на Земле, подход, который стал господствующим в конце XIX - начале XX в. в России.
Одним из наиболее близких друзей и соратников Соловьева был Л.М.Лопатин (1855-1920). Лопатин в 1875 г. поступил на историко-филологический факультет Московского университета, с которым связана вся его последующая деятельность. В 1885 г. он стал приват-доцентом, а в 1892 г. - экстраординарным профессором университета.
С детских лет Лопатин был связан тесными дружескими отношениями с В.С.Соловьевым, был горячим сторонником его философской концепции. В 90-х годах он привлек Соловьева к работе в журнале «Вопросы философии и психологии», одним из редакторов которого он являлся с 1894 г., а также к деятельности Московского психологического общества. После смерти Н.Я. Грота в 1899 г. Лопатин стал председателем Психологического общества и направлял его работу до закрытия общества в 1918г.
Отстаивая центральное место психологии в системе других наук, он рассматривал ее как методологию всех наук о человеке. Определяя ее предмет, Лопатин доказывал, что психология должна быть наукой о законах и процессах душевной жизни. В этом определении, писал Лопатин, гораздо точнее отражается смысл и направление психологических исследований, становится ясно, что ее цель - изучение познавательных психических процессов и открытие общих закономерностей, определяющих психическую жизнь человека. Свои психологические взгляды Лопатин основывал как на философских концепциях В. Соловьева, к которому был близок не только в жизни, но и в творчестве, так и на теориях Спинозы и Лейбница. В книге «Положительные задачи философии» (1911) он писал о значении немецкой научной школы для отечественной психологии, обосновывая положительную роль метафизики в науке того времени. С его точки зрения, гносеологию построить невозможно без признания некоторых метафизических предпосылок, а именно: без признания души у других и существования внешнего мира. Он писал, что трансцендентное бытие нельзя объяснить натуралистически, а следовательно, остается только возможность спиритуалистического объяснения, если мы не хотим скатиться в агностицизм. Все реальное духовно, считал Лопатин, и в активности нашего «Я» раскрывается настоящая реальность. Мир, таким образом, есть система живых центров, единых в своей основе, в абсолюте, в личном Боге. Таким образом, Лопатин исходил из того, что все в мире связано и взаимообусловлено, поэтому так важен для него был тезис о прямом и непосредственном знании внутреннего мира - познанию достаточно иметь хоть одну точку опоры, в которой человек видит истинную действительность, чтобы постичь и всю остальную реальность в ее основных очертаниях.
Не отрицая большого значения эксперимента и физиологии для психологии, Лопатин все же считал психологию по преимуществу философской, а не естественной наукой, причем главное связующее звено между психологией и философией видел в теории познания. В своем «Курсе психологии» (1903) он писал, что всякая теория познания (философская) вырастает на психологическом фундаменте и, наоборот, психологическое исследование мышления соединяется с философской теорией познания.
Одно из центральных мест в психологической системе Лопатина занимала воля. Он считал, что объективация явлений внутреннего мира, так же как осознание реальности внешнего мира, происходит при помощи воли. С его точки зрения, стремление к чему-то исходит от нас, от наших желаний, в то время как остановка в реализации наших стремлений исходит от внешнего мира, она невольна. Осознавая свое стремление, мы сознаем и препятствие, мешающее его реализации, они оба реальны для нас, и это способствует осознанию субъектом реальности внешнего мира. Так, реальность мира осознается нами через реальность нашей воли, и, следовательно, внешний мир осознается нами как система свободных от нас сил, которые на нас воздействуют.
Такое внимание Лопатина к проблеме воли объяснялось тем, что свободу воли он связывал с развитием нравственности, а этическую проблематику, как и большинство отечественных ученых, считал одной из главных для психологии. Доказывая, что свобода воли не противоречит закону детерминации, ученый писал о том, что моральная свобода человека заключается в том, что он сам творит в себе свой нравственный мир и изменяет его своими усилиями. То есть подлинная свобода заключается вовсе не в том, чтобы действовать без мотивов, а в том, чтобы поступать, руководствуясь мотивами, а не внешними толчками.
Важной является мысль Лопатина о том, что свобода духа выражается в творчестве, в распространении творчества на область нравственных действий. Влияние идей Соловьева проявляется не только в этом положении Лопатина, но и в его утверждении о том, что не только сознание, но все проявления духа, от простейших ощущений до логических размышлений, проникнуты творчеством. Заложенным в ней стремлением к творчеству душа и отличается от физического мира, где нового ничего не возникает, в то время как жизнь состоит в постоянном раскрытии новых проявлений, новых актов, непрерывно расширяющих конкретное содержание ее бытия. Таким образом, вся психическая жизнь есть порождение духовного творчества, а нравственное добро есть высшее проявление сознательного, личного творчества. Подчеркивая, что настоящей сущностью нравственной личности является ее стремление к самоопределению, Лопатин сделал свободу человеческой воли и нравственную разумность мировой жизни двумя коренными положениями своей этики.
Последователем Соловьева считал себя и Н. О.Лосский (1870-1965). хотя в его теории интуитивизма концепция Соловьева претерпела значительные трансформации, так как на взгляды Лосского большое влияние оказал его учитель А.А.Козлов. Профессор Петербургского университета, он, как многие другие ученые, был выслан в 1922 г. из России. Оказавшись в эмиграции, он в течение длительного времени жил и работал в Праге, а с 1942 г. стал профессором Братиславского университета. Вынужденный эмигрировать во время войны и из Чехословакии, он переехал в США. став профессором Русской духовной академии в Нью-Йорке.
В своей теории интуитивизма он доказывал, что знание представляет собой переживание, сопоставимое с другими переживаниями. Сравнивая разработанную им теорию познания с другими, существующими в психологии, Лосский в книге «Обоснование интуитивизма» (1906) раскрыл преимущества своего подхода. Он утверждал, что переживание является не внешним по отношению к знанию, но внутренним, оно имманентно присуще самому объекту знания, а потому и отражает его сущность прямо и непосредственно. Знания об объектах всегда переживаются как данность и относятся к внешнему миру, т.е. к «не-Я», считал Лосский, поэтому они представляют собой знания именно о внешнем мире, а не о себе. Объектами таких знаний-переживаний, с его точки зрения, служат прежде всего эстетические, религиозные, нравственные и правовые нормы, т. е. то, что непосредственно связано с эмоциями.
Пытаясь решить проблему свободы воли на основе интуитивизма, он в работе «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма» (1903) отрицал биологический детерминизм, который исходит из идеи о том, что человек, как и любое живое существо, подчинен законам естественных наук. Он также не был согласен с точкой зрения, основанной на внутренней, сознательной обусловленности свободы воли, при которой человек свободен в той степени, в которой сам является виновником своих поступков и свобода - это свобода его выбора. Лосский утверждал, что волевая активность есть своеобразный вид творчества, точнее, своеобразный вид творческой энергии, так как воля - это сила, которая создает новое явление. Как и одушевленность, волевую активность можно прямо и непосредственно ощутить, а потому существование специфического волевого элемента (так же как и наличие души у человека) не нуждается в дополнительных доказательствах.
Рассуждения о свободе воли Лосский связывал со своей теорией идеал-реализма. Он доказывал, что в основе реального находится идеальное бытие, которое выше пространственно-временной смены событий. Таким образом, человек как носитель конкретно-идеального бытия стоит выше законов природы, в том числе и законов причинно-следственных отношений, детерминизма. Собственная духовная сила человека проявляется сообразно его интересам и потребностям.
Внешний мир не может произвести ни внимание, ни волю, он может быть лишь поводом к их проявлению, не более того. Обосновывая свою теорию идеал-реализма, Лосский писал, что в ней делается попытка соединить две противоположные позиции - и абсолютного, идеального, и реального, связанного с практической жизнью. Критикуя теорию индивидуализма, ученый отмечал, что в ней рассматривается мир как сумма раздробленных, разобщенных особей, которые считаются абсолютной ценностью. Эта теория сужает сферу интересов индивидов по сравнению с его теорией, в которой считается, что каждый человек переживает как бесконечно ценное не только свои состояния, но и бытие других людей, бытие сверхиндивидуального целого. Индивидуалистическое мировоззрение сводит цель жизни человека к самосохранению, при этом люди становятся все более похожими друг на друга, так как они стремятся к одной цели. Поэтому, с точки зрения Лосского, крайний индивидуализм в конце концов приходит к утрате самой идеи индивидуума, личности. Он считал, что сохранить и развить это понятие можно, только приняв его учение, которое сочетает индивидуальное с универсальным, соединяет человека с другими людьми в их переживаниях.
Лосский также подчеркивал, что каждый человек имеет определенное предназначение, призван для того, чтобы реализоваться в своем своеобразии, и именно при таком осуществлении себя, по тому плану, который был заложен, индивид и обнаруживает миру собственную ценность, сверхиндивидуальное значение.
Значительное место в психологических исследованиях Лосского занимал вопрос о специфике русской ментальности, «русского характера». В своей книге «Характер русского народа» (1957) он утверждал, что его главной чертой является религиозность, которая служит основой как положительных, так и отрицательных качеств русских. Эта работа представляет значительный интерес как по количеству собранного материала, так и по описанию выбранных качеств, хотя анализ психологических причин их формирования и развития субъективен и мало обоснован.
Со многими положениями концепции идеал-реализма Лосского был согласен профессор Московского университета С.Л.Франк(1877-1950), также продолжавший в философии и психологии развивать идеи, заложенные В.С.Соловьевым. Особый интерес для него представляли исследования духовной активности человека; он доказывал, что психология должна оставаться прежде всего наукой о душе, а не о психических процессах. Хотя в последние годы жизни на первый план в исследованиях Франка вышли именно философские проблемы, а собственно психологические исследования он считал не свойственными российской науке, однако до своей вынужденной эмиграции в 1922 г. он уделял проблемам души, исследованию психики человека большое внимание. Наиболее значительными работами в этом плане явились сочинения Франка «Предмет знания» (1915), «Душа человека» (1917), «Духовные основы общества» (1922).
Франк считал, что необходимо обратиться к традиционному предмету психологии, вернуть понятие души взамен понятия душевные явления,которые, с его точки зрения, не имеют самостоятельного значения и потому не могут быть предметом науки. Он доказывал, что психология должна рождать в человеке понимание цельности своей личности и смысла жизни, а это может дать только наука о душе. Объясняя состояние общественного сознания и кризис современного общества кризисом мировоззрения, Франк писал о том, что появление психологии без души связано с потерей человеком интереса к себе и отсутствием желания понять смысл своего существования. Потому психология с такой легкостью стала одной из естественных наук, писал он, что исчез научный, теоретический интерес к познанию существа человеческой души. Этой потерей научного интереса к душе человека объяснял он и повышение интереса к мистике.
Он считал основой психологии философию, а не естествознание, так как она не изучает реальные процессы предметного бытия в их причинной или другой естественной закономерности, а дает «общие логические разъяснения идеальной природы и строения душевного мира и его же идеального отношения к другим объектам бытия».
Доказывая необходимость и возможность исследовать душу, Франк ссылался на опыт интуитивизма, говоря о том, что при помощи озарения, интуиции мы можем мгновенно познать состояние своей души, ее глубину и целостность в единстве ее связи с прошлым и будущим. При этом под душой он понимал «общую родовую природу мира душевного бытия как качественно своеобразного целостного единства».
Большое значение имеет тот факт, что Франк разводил такие понятия, как душевная жизнь, душа и сознание. В аномальных случаях, подчеркивал он, душевная жизнь словно выходит из берегов и затопляет сознание, именно по этим состояниям можно дать некоторую характеристику душевной жизни как состояния рассеянного внимания, в котором соединяются предметы и смутные переживания, связанные с ними. Фактически говоря о том же, о чем и Фрейд, Франк писал, что под тонким слоем затвердевших форм рассудочной культуры тлеет жар великих страстей, темных и светлых, которые и в жизни отдельной личности, и в жизни народа в целом могут прорвать плотину и выйти наружу, сметая все на своем пути, ведя к агрессии, бунту и анархии. Таким образом, с точки зрения Франка, главным содержанием души является слепая, хаотическая, иррациональная душевная жизнь. При этом, опять-таки в унисон с психоанализом, он доказывал, что в игре и искусстве человек выплескивает наружу свою смутную, неосознанную душевную жизнь и тем самым дополняет узкий круг осознанных переживаний. Он также считал, что именно бессознательное служит главным предметом психологических исследований, а сознание лишь постольку входит в предмет психологии, поскольку явления сознания имеют сторону, в силу которой они представляют собой переживания, и именно в этой части они и являются элементами душевной жизни.
Главными характеристиками душевной жизни, с точки зрения Франка, являются ее бесформенность, слитность, т.е. ее непротяженность и вневременность. Поэтому совершенно естественно, что он выступал против ассоцианизма и теории Вундта о сенсорной мозаике, настаивая на том, что душевная жизнь не мозаика элементов, но единство, причем единство неопределимое, но непосредственно переживаемое самим субъектом.
Однако это единство души не абсолютное, подчеркивал ученый, оно не исключает многообразия. В душе объединены многообразные разнородные и противоборствующие силы, формирующиеся и объединяющиеся под действием чувственно-эмоциональных и сверхчувственно-волевых стремлений, которые и образуют своего рода два плана, два уровня души.
Теория познания, разрабатываемая Франком, так же, как его понимание сущности души, во многом опирается на монадологию Лейбница. Франк писал, что чистый разум сверхиндивидуален и сверхличен и потому познание не столько происходит на основе соприкосновения с внешним миром, сколько развивается изнутри. На периферии душа соприкасается с предметной стороной бытия и таким образом становится носительницей знаний о внешнем мире. Однако по своим внутренним каналам душа соединяется с чистым разумом и наполняется не относительными понятиями, а чистым объективным знанием. Так в «извне и изнутри озаряемом и втягиваемом в себя предметном содержании и в самой озаряющей силе знания» развиваются познавательные способности души, писал Франк.
Но это и есть фактически изложение теории рациональной интуиции с единственным, хотя и очень существенным, изменением. Если рационалисты таким образом доказывали мощь и силу разума, возможность на его основе объективного познания действительности, то Франк с помощью тех же посылок доказывал необходимость прямо противоположного - полагаясь на веру, чувственную интуицию, не доверять собственному р