Философские основы китайской медицины
У традиционной медицины Древнего Востока имелась своя мировоззренческая, так сказать, теоретическая основа. Она сложилась вместе с материальной основой первых цивилизаций, а именно орошаемым земледелием. Историки не случайно называют эти цивилизации «речными». В широких поймах огромных афро-азиатских рек — Нила, Евфрата, Тигра, Инда, Янцзы, Хуанхэ — заключались уникальные условия для получения сверхвысоких урожаев даже при использовании примитивных орудий труда (сначала каменных, затем медно-бронзовых, не говоря уже о железных). Но к этим долинам надо было применить ирригацию — покрыть их сложной сетью каналов и дамб, чтобы вода приходила к культурным растениям в нужное время и в нужном количестве. Упорный труд, природная смекалка многих поколений египтян, шумеров, вавилонян, индусов, китайцев превратили некогда пустынные и заболоченные равнины в тучные поля и цветущие сады. Уже на стыке IV–III тыс. до н. э. в этих центрах орошаемого земледелия обычными были урожаи зерновых культур, в десятки, а то и сотни раз превышавшие объемы посевов (Для сравнения напомним, что в России даже на пороге Нового времени, в XVII в. удачным считался урожай «сам-шесть, семь»). В Древнем Китае с одного гектара пашни кормилось до 130 человек. Этот уникальный результат в борьбе человека с природой обусловил характер мировоззрения творцов «экономического чуда» на Востоке.
Земледелец неминуемо сталкивался с вопросом, что представляет собой природа, та внешняя среда, которая являлась источником всех его жизненных благ, залогом процветания общины. Приходилось давать оценку всем обязательным элементам природы — почве, ландшафту, временам года, климату.
Фольклор с поразительным единодушием говорит о том, что все народы эпохи перехода к земледелию из всех элементов природы особое значение приписывали некоему началу, которое египтяне удачно выразили двумя пиктографическими изображениями: парус, надутый ветром, и пылающий костёр. Учёные-языковеды установили, что в представлении древних египтян эти знаки обозначали начало, сообщающее всему живому способность к движению (парус, надутый ветром) и к теплу (костёр). У древних греков это начало получило название «пневмы», что в прямом смысле значит воздух, дуновение, а в более глубоком — движущее начало в природе вообще, которое все народы Древнего Востока мыслили содержащимся в воздухе. Возможно, что в таком понятии древние земледельцы сконцентрировали свои представления о свойствах весны с её светом и теплом, вызывающими к жизни посевы земледельца и всю живую природу.
Соответствующие понятия вошли и в народную медицину Древнего Востока. Каким именно образом первые врачеватели применяли представления о пневме к вопросам физиологии, патологии и терапии, для нас остаётся недостаточно ясным. Похоже, у них сложилось представление о порче пневмы в организме человека (под влиянием вредностей пищи, климата, жилища, нарушения правил гигиены и т.п.), как о факторе, лежащем в основе всякого заболевания.
Сначала в Египте и Вавилоне, а затем в более или менее сопредельных Двуречью евразийских регионах — Армении, Грузии, Азербайджане, Хорезме врачебные представления основывались на понятии эманации (излучения), исходящей от планет и звёзд. К схожим выводам пришли индийцы и китайцы, но у них наряду с воздухом как носителем этого начала выдвигались другие элементы природы — земля, вода, огонь (космические элементы). Вследствие чего мировоззрения врачей Китая и Индии оказались более детализированными, чем представления египтян и вавилонян о природе здоровья и болезней.
Самобытная китайская философия прошла длительный путь становления и развития: от примитивного культа природы, обожествлявшего Землю, горы, Солнце, Луну и планеты, до развитых религиозно-философских систем (конфуцианство и даосизм с VI в. до н. э., затем другие учения). Наконец, надо упомянуть философию стихийного материализма, которая сформировалась в Китае к середине I тыс. до н. э. и получила развитие в трудах китайских мыслителей в эпоху древних империй.
Даосизм как религиозно-философское течение возник примерно в VI–V вв. до н. э. Во всяком случае, к этому времени традиция относит мудреца Лао-Цзы — легендарного основоположника даосского учения. Лао-цзы приписывается книга, в двух частях которой толкуется о Дао (буквально означающем «Путь», «Метод» — вечное изменение мира и человека) и Дэ («Благодать», «Благая мощь»). «Книга о Дао и Дэ (Дао Де дзин)» в иносказательной и афористической форме излагает основы даосизма. В ней предложена модель мира, где над всеми богами главенствует таинственная и мощная сила, управляющая Вселенной. Имя этой силы — Дао, т.е. всеобщее начало, закон и правило, которые обнимают собой мироздание, природу и человеческое общество. Всеобщий закон содержит практические наставления: живи, не противодействуя Дао; не ломай заданный свыше порядок; чти его, благоговейно следуй ему и все само собой выправится.
Таким образом, даосизм предлагает нравственность, масштаб которой буквально природно-космический. Она-то и составляет самую суть даосизма: следуй естественной природе и будешь счастлив и здоров как физически, так и духовно.
Конфуцианство — еще одна китайская религия, пришедшая на смену даосизму и названная по имени своего основатели — учителя Кун Фу (латинизированная форма Конфуций), завещавшего, чтобы “государь был государем, подданный подданным, отец отцом, а сын сыном”. Наше выражение “китайские церемонии” отсюда же — обряды, этикет поведения выражают волю Неба, согласно Конфуцию.
Из уст самого Конфуция исходило в основном учение о духовном и житейском облике человека; он говорил о необходимости соблюдать ритуалы и нормы поведения, быть справедливым и человеколюбивым, чтить старших и заботиться о младших. Он не уставал напоминать, что «достойный человек прежде всего должен спрашивать с себя, а ничтожный человек спрашивает с других». Для Конфуция почитание прошлого было необходимым признаком человека культурного, который укротил в себе животное начало.
Однако на протяжении многих веков трактовка учения Конфуция не раз изменялась, придавая ему порой самые причудливые черты. В конце концов конфуцианство превратилось в политическое и социальное учение о принципах справедливого и гармоничного управления государством и взаимоотношениях между людьми. В этом виде оно существует до сих пор и весьма влиятельно в умах китайцев.
Конфуций не знает понятия бога и намеренно уклоняется от суждений о главном духе архаической традиции — Шан-ди (Верховном владыке). Да и Небо, которое обожествлялось в Древнем Китае, для Учителя — лишь критерий истины, с которым надо вечно себя сверять, а не объект поклонения.
По Конфуцию, отношения индивида, семьи и государства должны основываться на «пяти добродетелях»: взаимной любви, праве, мудрости, нравственности и скромности; а также на «трех принципах»: подчинение сына отцу, народа правителю, женщины мужчине.
В целом, традиционное мировоззрение китайцев базируется на двух взаимосвязанных тезисах: во-первых, неразрывного единства человека и окружающей среды; во-вторых, связи всех органов и систем человеческого организма между собой.
Для такого взгляда на мир характерно уподобление организма миру в миниатюре, а всех процессов в организме — взаимоотношению «первоэлементов» природы. Китайцы насчитывали их пять: огонь, земля, вода, дерево, металл (рис. 3). Заметим, что последние два не встречаются в списках «первоэлементов» у других древних народов. В организме, как и во внешнем мире, предполагалась постоянная борьба двух полярных сил. Здоровье или болезнь определялись их соотношением. Эти полярно противоположные силы определялись также как активное, или мужское, начало «Янь» и начало пассивное, или женское, «Инь». Болезни распределялись в основном на эти же две группы. В первую попадали недуги с повышенной функцией, во вторую — с пониженной функцией организма.
Важнейшим литературным памятником древней китайской медицины является «Ней-цзин» («Книга о внутреннем человеке»). Она написана в форме диалога между императором Хуан-ди и врачами. Автором книги считается врач Ван Шу-хе. Время её написания относят к третьему тысячелетию до н. э., но, судя по содержанию, она не могла быть написана ранее IX в. до н. э. Или же она была основательно переработана писателями в IX в. до н. э., прикрывшимися, по традиции тех времён, именем более древнего авторитета. Однако, как бы то ни было, книга «Ней-цзин» была главным руководством не только в древнем, но и в средневековом Китае и даже позже, вплоть до новейших времен.
В «Ней-цзин» ставится вопрос о природе человека, который разрешается в духе уже упоминавшегося учения о пяти космических элементах. Как видно, древние врачи не чуждались современной им философии, что вполне отвечает синкретичному характеру архаичного мировоззрения. Чем же это, в общем, наивное представление помогло китайским врачам в понимании организма и как они использовали его на практике врачевания?
С их точки зрения, первые четыре космических элемента — земля, вода, огонь, растения — проникают в организм человека с пищей. Желудок подготавливает пищу для переваривания. Тонкие кишки принимают пищу из желудка и превращают ее в хилус, который из тонких кишок по каким-то каналам проникает в сердце и там превращается в кровь. Остатки пищи, непригодные для организма, переходят в толстые кишки и выделяются.
 | |||
|
Рис. 3. Теория пяти первоэлементов (У-шин)
Кровь, образовавшаяся в сердце из хилуса, следовательно, из первых четырёх космических элементов, еще весьма несовершенна: она недвижима и вследствие этого холодна, густа, тяжела, черна. Но кровь чудодейственным образом изменяется, когда в неё из лёгких проникает воздух. Воздух вталкивается в сердце дыханием. Это движение передаётся крови, последняя в свою очередь приходит в движение, благодаря чему становится горячей, разреженной, лёгкой и светлой. Такая благотворная кровь идёт по всем органам тела, неся им питание, она является материалом для строения органов.
Учение древних китайских философов о материальном мире изложено также в анонимном натурфилософском трактате 1V–III вв. до н. э. «Си цы чжуань». Единая изначальная материя тайцзи (Tai ji) порождает две противостоящие субстанции — женскую «Инь» (Yin) и мужское начало «Янь» (Yang). Взаимодействие и борьба этих начал порождает пять стихий у шин (wu xing) — воду, огонь, дерево, металл; наконец, землю, из которых и возникает всё многообразие окружающего нас мира — «десять тысяч вещей» — вань у (wan wu), включая человека. Пять стихий находятся в постоянном движении и гармонии, взаимном порождении (вода порождает дерево, дерево — огонь, огонь — землю, земля — металл, а металл — воду) и взаимном преодолении (вода тушит огонь, огонь плавит металл, металл разрушает дерево, дерево — землю, а земля засыпает, ограничивает воду). Объективный мир познаваем и находится в постоянном движении и изменении. Этот круг по сути бесконечен, ограничивающие связи могут быть применены к проблемам эмоций человека (рис. 4).
Человек — часть природы; часть великой триады Небо — Человек — Земля; он развивается в гармонии с окружающим миром.
Иероглифы «Инь» и «Янь» уже с древности стали отражать различные явления повседневной жизни. Скажем, первый означал солнце, день, небо, мужчину; второй луну, ночь, землю, женщину. Согласно учению «инь/янь», все вещи и явления имеют две противоположные, дополняющие друг друга стороны. Это может быть жара-холод, внешний-внутренний, полный-пустой, движение-покой. Так и человеческий организм тоже делится на две противоположности. К первой («Инь») относится верхняя часть тела, его поверхность, спина, шесть полых органов. Ко второй («Инь») относятся внутренняя часть тела, живот, пять наполнительных органов, кровь.
Согласно этим представлениям, всё, что движется и устремляется вверх, ясно определимо и активно, соответствует динамическому функционированию и движению,относится к «Янь».
Всё, что сохраняет неподвижность, опускается вниз, является смутным и скрытым, пассивным и имеет слабые функции, относится к «Инь».
В определенных условиях «Инь» и «Янь» взаимозаменяемы. То и другое может быть разделено на составляющие практически до бесконечности. Если «Янь» это день, то «Инь» — ночь. В свою очередь, день дробится на первую половину («Янь в Янь») и на вторую («Инь в Янь»). Также можно разделить и ночь — на первую половину («Янь в Инь») и вторую («Инь в Инь»). В первой половине дня, как и во второй, существует биоритмическая активность органов, относящихся как к «Инь», так и к «Янь». Например, желудок с максимальной активностью с семи до девяти часов утра относится к «Янь», а селезенка с максимальной активностью с девяти часов до одиннадцати часов утра — к «Инь». Сама селезенка состоит также из «Инь» и «Янь» и так далее.
В конечном счете все явления мира могут быть разделены и классифицированы между этими двумя противоположностями. В свою очередь, каждое из этих явлений разбито на подгруппы «Инь» и «Янь». Вследствие своей противоположности они взаимно противоборствуют и ограничивают друг друга. Когда одна сторона находится в избытке, вторая испытывает недостаток. При ослаблении одной стороны наступает усиление другой.
Рис. 4. Модель мировоззрения медицины древнего Китая
Применительно к медицине и заболеваниям синдром «Янь» может возникнуть от двух причин: от вторжения «плохого «Янь», которым подавляется «нормальный Инь», или от недостатка «нормального Инь», при котором теряется контроль над «нормальным Янь». В первом случае это будет «полный Янь синдром», во втором — «пустой Янь» синдром. Поэтому, хотя симптомы заболеваний могут быть в чем-то похожи, лечение должно быть разным. В первом случае для нормализации равновесия «Инь — Янь» необходимо убрать «пришлый (плохой) Янь». Например, снизить температуру при перегреве (так называемый метод «се»), а во втором — надо добавить «нормальный Инь» (метод «бу») — допустим, влить кровь при кровопотере.
Таким образом, колебания между «Инь» и «Янь» каждого органа и системы органов допускаются в известных пределах, не нарушая равновесия. Если же усиление или ослабление переходит известные границы, нарушается состояние равновесия, возникает избыток того или другого начала, что ведет к развитию патологических процессов и возникновению болезней.
Обе стороны, как «Инь», так и «Янь», могут взаимно превращаться друг в друга: «Инь» в «Янь», «Янь» в «Инь». При этом «Инь» не может претерпеть превращения в «Янь», если нет необходимого количества этого последнего; и наоборот. Так, синдромы холода могут превратиться в синдром тепла, синдром пустоты стать синдромом полноты. Например, сырая трава («Инь») при складывании ее в кучу выделяет тепло («Янь»). Обилие мокроты у полной женщины («Инь») приводит к предрасположению к возникновению гнойных процессов (появлению гнойной мокроты на фоне повышенной температуры — «Янь»).
Таким образом, учение об «Инь» и «Янь» включает в себя следующие постулаты:
1) наличие противоположностей между ними;
2) их взаимозависимость;
3) их взаимное дополнение и ограничение; и, наконец,
4) их взаимное превращение.
Учение об «Инь/Янь» находит широкое применение во всех областях традиционной китайской медицины. Оно служит для объяснения морфологических структур человеческого организма, физиологических функций различных органов для понимания патологии в качестве основы клинической диагностики и терапии.
Среди видных представителей стихийного материализма в древнем Китае находился философ и врач Ван Чун (Wang Chung), автор полемического трактата «Лунь хэн» («Lun heng» — «Критические суждения»). Им признавалось единство, вечность и материальность мира, развивалось учение о «зернистом» (атомистическом) строении вещества, велась борьба с суевериями и предрассудками своего времени, включая даоские идеи бессмертия. «Среди существ, несущих в своих венах кровь, — писал он, — нет таких, которые не умирали бы».
Подобные протонаучные и раннефилософские воззрения древних китайских мудрецов легли в основу традиционной китайской медицины.