Этика жизни и традиции русской философии

Русскую этическую мысль можно назвать этикой жизни. Для нее характерно прежде всего осознание самоценности жизни, нравственное освящение жизни как фундаментальной ценности, причем жизни, наполненной духовным смыслом. Этот духовный смысл жизни по-разному трактовался в различных философских концепциях. Религиозная философия исходила из мифологем православия, отстаивая идеи воскресения человека после Страшного суда и бессмертия души человека. Освящение духовного смысла жизни было связано с пониманием смерти как врат к новой жизни. Идея воскресения предполагала не только то, что подлинная жизнь христианина впереди, в будущем веке, в загробном мире — мире радости и блаженства, но и религиозное освящение мирской жизни, потому что новая жизнь, начинающаяся после Воскресения, не может не быть продолжением земной жизни.

Идеи православия лежали в основании этических размышлений таких русских философов, как Н. Ф. Федоров, Ф. М. Достоевский, В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев, С. Булгаков, С. Л. Франк и др. Все они стремятся укоренить этику в ценностях христианства, прежде всего православия, понимаемого отнюдь не догматически. Здесь обсуждаются многие проблемы теоретической этики — жизнь и смерть, эсхатологичность человеческой истории, место человека в космосе. Идеи православия задавали фундаментальную систему отсчета этических построений русских философов — от космизма этики всеединства В. С. Соловьева до философской антропологии Н. А. Бердяева, от проекта Н. Ф. Федорова воскрешения отцов и победе над смертью до христианского социализма С. Булгакова. Как мы видим, идеи православия послужили истоком весьма различных философско-этических концепций.

Идей регуляции природы, сознательного управления всеми природными силами вплоть до космических составляет суть философии общего дела Н. ф. Федорова. Итогами этого процесса должна стать победа над смертью, воскрешение предков:

«Всеобщее воскрешение есть полная победа над пространством и временем»[1].В регуляции естественных сил природы Н. Ф. Федоров видит «внесение в природу воли и разума»[2], процесс одухотворения природы. Аналогичным образом В. С. Соловьев, осмысляя отношение человека к природе, видит в нравственном одухотворении природы путь утверждения добра: «Цель труда по отношению к материальной природе не есть пользование ею для добывания вещей и денег, а совершенствования ее самой — оживление в ней мертвого, одухотворение вещественного... Без любви к природе для нее самой нельзя осуществить нравственную организацию материальной жизни... В общей жизни человечества борьба с внешнею земной природой и покорение ее есть только необходимый переход, а не окончательная норма деятельности: нормальная деятельность здесь есть культивирование земли, ухаживание за нею, в виду ее будущего обновления и возрождения»[3].

Этика составляла ядро русской религиозной философии. Даже экономические и социологические построения, осуществленные, например, С. Булгаковым и С. Л. Франком, основывались на фундаментальных нравственных принципах этики солидарности. Более того, в русской философии была предложена концепция этической гносеологии, т. е. гносеологии, включающей в себя этические регулятивы. В работе «От критицизма к этической гносеологии» Д. И. Менделеев в противовес неокантианской идее о ценностной нейтральности науки проводит принципиально иной подход — этической нагруженности любого знания. Трактуя познание как познавательную деятельность, регулируемую определенными нормами и идеалами, он подчеркивает, что в сам познавательный процесс включены этические регулятивы. К сожалению, этот подход, делающий акцент на этической оценке любых форм знания и методов науки, на выявлении познавательных идеалов разных наук, не получил в дальнейшем какого-либо продолжения и развития. Лишь в наши дни, когда остро встал вопрос о необходимости оценки и исследовательских проектов, и технологических нововведений, осознается перспективность идеи этической гносеологии.

Этические концепции, развитые в русской религиозной философии, не смогли стать теоретическим основанием для построения биоэтики. Они лишь задавали ведущий вектор отношения человека к миру, к жизни, к окружающей природе. К сожалению, они, будучи весьма спекулятивными, были далеки от моральных коллизий, возникавших в повседневной жизни, в медицинской практике, в отношениях человека к живым существам. Для того чтобы эта традиция русской философии, существующая в текстах выдающихся русских мыслителей, стала живой традицией, необходимо осмыслить с позиций, развитых этими мыслителями, новые моральные коллизии и альтернативы, встающие в наше время. Между тем современные иерархи русской православной церкви в отличие от католических идеологов далеки от этических проблем биотехнологии и медицины и вообще не обсуждают их.

В отечественной философской мысли существует и другое направление, которое также можно охарактеризовать как этику жизни. Это — «живая этика», развитая рядом представителей буддистской мысли. Наиболее известным представителем этого направления является Н. К. Рерих — создатель так называемой «Живой Этики». Согласно Н. К. Рериху, наша планета вступила в эпоху Огня, где возрастает роль психических энергий и вообще космических энергий. Овладение психической энергией предполагает нравственное преобразование природы. Оум — психическая энергия трех миров. Сердце — средоточие психической энергии, которая является частью общей, космической энергии. Необходимо соединить сердца и соответственно психические энергии «в хоровод согласия». Поэтому духовное преображение человека осуществляется не в одиночестве, а в общине, в сотрудничестве с космической иерархией. Сами названия этических статей Н. К. Рериха — «Общее дело», «Живая мудрость», «Мир всему живущему», «Свобода познания», «Борьба с невежеством», «Справедливость», «Чуткость», «Помощь», «Польза Доверия», «Благожелательство», «Труд», «Содружество», «Взаимность», «Милосердие», «Сопротивление злу» — показывают, что это была этика взаимной солидарности, милосердия и справедливости, основанная на религиозных и философских ценностях буддизма.

Менее известно то, что К. Э. Циолковский — основатель космонавтики также связывал свою «космическую этику» с буддизмом. В ряде своих работ — «Нирвана», «Научная этика», «Этика, или естественные основы нравственности» он развивал философию панпсихизма, которая исходит из идеи одушевленности Вселенной, допущения бессмертия духовных атомов, блуждающих в мире и переселяющихся в разные организмы. Подчеркивая необходимость устранения страданий, Циолковский рассматривает этику как путь преодоления смерти и человеческих страданий, как путь одухотворения природы. Ведущим принципом этики является требование, чтобы «все живое благоденствовало», ведь «жизнь непрерывна, смерти нет»[4]. И эта — буддистская по своей сути — мысль проводится Циолковским и в ранней работе «Этика, или естественные основы нравственности», и в поздней «Научной этике», написанной в 1930 г.

И это направление в русской этике было все же далеким от моральных коллизий повседневной жизни, от анализа критических ситуаций, требующих морального выбора. Она выдвигала скорее абсолютный вектор в ориентациях человека, в его отношениях к миру, к другим людям, к животным и жизни вообще. Правда, надо сказать, что П. Бадмаев, основавший в Петербурге лечебную школу тибетской медицины и переведший основной трактат по тибетской медицине «Худ-ши», пытался осмыслить этику врачей, исходя из буддизма. В «Этике тибетских врачей» П. Бадмаев подчеркивал, что «традиции врачебного сословия требуют от каждого врача шести условий: быть вполне способным для врачебной деятельности, быть гуманным; понимать свои обязанности, быть приятным для больных, не отталкивать их от себя своим обхождением, быть старательным в делах и быть ознакомленными с науками»[5]. Основное требование к врачам заключается в «исполнении долга». И все же П. Бадмаев был скорее переводчиком тибетского трактата, он стремился ознакомить общественность России и с этической теорией, и с медицинской практикой Тибета, но не построить, исходя из канонов буддизма, медицинскую этику, отвечающую новым условиям и новым задачам, вставшим перед врачами.

Существовало в России и третье направление в этике жизни, которое, по-моему, было гораздо ближе к острым коллизиям повседневной жизни и критическим ситуациям, требующим морального выбора. Это направление можно назвать натуралистическим, поскольку ориентируется на естественные науки, на биологию прежде всего, хотя и указывает на ограниченность существующих в естествознании теорий. Представителей этого направления этики жизни в русской мысли достаточно много, и они предложили интересные и перспективные этические концепции. Их объединяет стремление осмыслить жизнь как природно-исторический феномен и обосновать этику из идеи борьбы со смертью.

Наиболее известным представителем этого направления в начале XX в. был Н. А. Умов — выдающийся русский физик, философские работы которого, в том числе и этические, к сожалению, мало известны. В своих статьях — «Agaph», «Недоразумения в понимании природы», «Задачи техники в связи с истощением запасов энергии на земле», «Культурная роль физических наук» Н. А. Умов развивает комплекс идей, обосновывающих этику жизни. Он исходит из того, что жизнь специфична по своей организации и для ее постижения недостаточно физикалистских понятий и методов. Специфика жизни заключается в ее анти-энтропийности, в том, что всегда связана с борьбой с тем, что Умов называет «нестройностью». Этот термин по своей сути тождествен тому, что в современной физике называют хаосом, неорганизованностью, беспорядком. По словам Умова, «нестройность есть то вероятное состояние, к которому стремится неорганизованная природа. Напротив, стройность движений есть основа организованной материи... Картину превращения нестройности в стройность представляет и историческая жизнь человеческого общества... Прирожденные нам стройности заключают уже в себе элементы этики. Нравственные принципы не могли бы руководить поведением существ, природа которых была бы образована из нестройностей»[6]. Подчеркивая, что «эволюция живой материи в общих чертах увеличивает количество и повышает качество стройностей в природе»[7]. Н. А. Умов выдвигает предположение о том, что следует дополнить законы термодинамики новым законом, который фиксировал бы антиэнтропийность живого и тем самым включил бы процессы жизни в процессы природы[8].

Не приемля неокантианского ограничения этики анализом нравственного поступка личности и нравственных отношений между людьми, разрыва между теоретическим и практическим разумом, Н. А. Умов проводит мысль о том, что этика должна основываться на осмыслении специфичности -жизни, что этика неразрывно связана с естествознанием: «Погружение мысли исключительно в область узкочеловеческих интересов приводит к нравственной беспомощности при неудовлетворенности жизни»[9]. Сохраняя ориентацию на науку, на естествознание (высоко оценивая, в частности, значение теории эволюции Дарвина), Н. А. Умов настаивает на том, что основная цель этики — в стремлении устранить бедствия человеческой жизни с помощью деятельного вмешательства в жизнь природы, в превращении хаотических сил природы в организованные, «стройные». Он выдвигает .новую заповедь новой этики: «Твори и созидай на основе научного знания»[10]. Как мы видим, ведущие ценности новой этики жизни — борьба с хаосом, любовь и творчество — отнюдь не противопоставляются Н. А. Умовым природным процессам, наоборот, они выводятся из жизни, из ее специфики как антиэнтропийного явления.-Эти ценности укоренены в жизни: «Эволюция живой материи представляет собой естественную историю борьбы за осуществление высших проявлений стройности этических идеалов»[11]. Этические идеалы не противопоставляются жизни, подобно тому, как это делали неокантианцы, противопоставляя сферу должного сфере сущего. Наоборот, они должны быть выведены из жизни, из первичных форм стройностей, существующих в органической жизни и развивающихся до высшей формы — этических идеалов добра и любви. Тем самым Н. А. Умов задает новый ориентир этике — ориентир борьбы с силами хаоса, беспорядка во имя утверждения жизни. «Величественная задача гения человечества — охранение, утверждение жизни на земле».

В это же самое время П. А. Кропоткин разрабатывает этику альтруизма, которая, по его словам, представляет собой новую реалистическую науку о нравственности, освобожденную от религиозного догматизма, суеверий и метафизической мифологии и вместе с тем одухотворенную высшими чувствами и светлыми надеждами, внушаемыми нам современным знанием о человеке и его истории. Наука должна дать основы этики. Этику необходимо обосновать научно, т. е. построить на базе естествознания, в частности, теории эволюции Дарвина. Высоко оценивая значение теории Дарвина, П. А. Кропоткин решительно критикует ее основной принцип — принцип борьбы за существование. Его необходимо дополнить принципом взаимной помощи как одним из важнейших факторов эволюционного процесса. Это означает, что корни нравственности — в инстинкте общительности, уже изначально существующем в органической природе. Природа называется Кропоткиным первым учителем этики, нравственным началом этики. Поэтому в работах Кропоткина — «Взаимная помощь как фактор эволюции», «Этика» много внимания уделено описанию различных форм взаимопомощи в животном мире, для того чтобы показать—этические нормы укоренены в природном мире, истоки альтруизма — в инстинкте общительности и взаимопомощи, присущих уже животным[12]. Тем самым нравственность выводится из природных оснований, а этика обретает сциентистское обоснование. Однако для того, чтобы найти решение другой проблемы, возникшей перед П. А. Кропоткиным, а именно проблемы свободы человека, он вынужден забыть об этике альтруизма, которая, конечно, ограничивает свободу человека, и ввести многие мотивы из этики утилитаризма. Поэтому Кропоткин усматривает истоки человеческих поступков в стремлении к счастью, к удовольствию, в стремлении избежать неприятных ощущений. Этика альтруизма не стыкуется с этикой анархизма, которую развивал П. А. Кропоткин. Ведь для этики анархизма характерно стремление подчеркнуть неограниченность человеческой свободы, ее неподвластность никаким социальным нормам и установлениям, в том числе и моральным нормам. Свобода, понятая как своеволие личности, конечно же, противоречит принципу взаимной помощи, на котором строится этика альтруизма. И это весьма очевидно из следующего высказывания П. А. Кропоткина: «Мы признаем полнейшую свободу личности. Мы хотим полноты и цельности ее существования, свободного развития всех ее способностей. Мы не хотим ничего ей навязывать...». Тем самым человек может поступать, как ему заблагорассудится. За обществом отрицается право наказания кого бы то ни было и каким бы то ни было образом за любой антиобщественный поступок, который человек совершил, свобода оказывается подмененной своеволием человека. Однако если исходить из того, что «добро — то, что полезно обществу», а «зло — то, что вредно этому обществу», то такого рода позиция неумолимо ведет не просто к релятивизации моральных норм и нравственности, но и к отрицанию самоценности личности, ее свободы и нравственного выбора. Натуралистически-сциентистский вариант обоснования этики альтруизма и одновременно этики анархизма не удался. При ближайшем рассмотрении этическое учение П. А. Кропоткина раскололось на два учения, которые не стыкуются друг с другом.

В 1903 г. В. Вересаев, отвечая критикам «Записок врача», писал: «Как это ни печально, но нужно сознаться, что у нашей науки до сих пор нет этики. Нельзя же разуметь под нею ту специально-корпоративную врачебную этику, которая занимается лишь нормировкою непосредственных отношений врачей к публике и врачей между собою. Необходима этика в широком, философском смысле, и эта этика прежде всего должна охватить во всей полноте... вопрос о взаимном отношении между врачебною наукою и живою личностью. Между тем даже частичные вопросы такой этики почти не поднимаются у нас и почти не дебатируются»[13].

Подчеркивая, что «нет ни одной науки, которая приходила бы в такое непосредственно-близкое и многообразное соприкосновение с человеком, как медицина», он видит главную задачу этики «во всестороннем теоретическом выяснении вопроса об отношении между личностью и врачебною наукою в тех границах, за которыми интересы отдельного человека могут быть приносимы в жертву интересам науки. Понятно, что это не есть специальный вопрос какой-то особенной врачебной этики,—это большой вековечный общий вопрос об отношении между личностью и выше ее стоящими категориями — обществом, наукою, правом и т. д. Ее (медицины.— Авт.) тесная и разносторонняя связь с живым человеком делает необходимым, чтобы все, даже чисто научные вопросы решались при свете этого основного этического вопроса». Полемизируя с теми врачами, которые во имя прогресса медицинской науки допускали возможность экспериментов на людях и ограничение их прав, Вересаев особо подчеркнул: «вопрос и о правах человека перед посягающею на эти права медицинскою наукою неизбежно становится коренным, центральным вопросом врачебной этики».

То, что было в начале XX в. нравственным уродством отдельных врачей, вызывавших вполне справедливое негодование, после 1917 г. стало безнравственной государственной политикой. В 1925 г. нарком здравоохранения Н. А. Семашко объявил врачебную тайну пережитком старой кастовой. врачебной практики (боязнь потерять пациента) и старых глупых предрассудков (стыд за свою болезнь) и подчеркнул, что советское здравоохранение держит «твердый курс на уничтожение врачебной тайны, пережитка буржуазной медицины»[14]. Выступая с этой разрушительной для медицинской этики программой, Н. А. Семашко не встретил возражений со стороны врачей. На диспуте в январе 1928 г. в Москве проф. А. И. Абрикосов полностью поддержал наркома. Лишь Вересаев в предисловии к 12-му изданию «Записок врача» (1928) подверг критике Н. А. Семашко: «Точка зрения, энергично выдвигаемая Н. А. Семашко, на практике, в рядовой массе врачей, ведет к ужасающему легкомыслию и к возмутительнейшему пренебрежению к самым законным правам больного»[15].

Тоталитаризм подавлял права человека и стремился разрушить профессиональную этику врачей. Он не допускал даже обсуждения проблем профессиональных этических норм и тем более философских проблем медицинской этики. Но он не смог подавить философско-этических размышлений, которые, не доходя до публикации, оставались в рукописях. Это относится и к работе В. Ф. Войно-Ясенецкого «Дух, душа, тело», опубликованной уже после смерти хирурга-епископа, и к труду В. И. Вернадского «Научная мысль как планетное явление», и к рукописи Д. П. Филатова «Норма поведения, или мораль с естественно-исторической точки зрения», и к статье А. А. Любищева «Основной постулат этики». Все эти работы написаны в годы жестокого тоталитарного режима Сталина, который все же не смог подавить свободную мысль.

В 1940 г. выдающийся советский биолог Д. П. Филатов начинает писать работу «Норма поведения, или мораль с естественно-исторической точки зрения».

Увязывая этику с теорией эволюции и этологией, Филатов проводил мысль, что человек на первых фазах эволюции унаследовал от животного мира норму оборонительного поведения, эгоистическо-инстинктивное начало в поведении. Эгоизм первичен в жизни животных. Эта фаза в эволюции человека подчинена законам естественного отбора, действие которых в последующем ослабляется. В соответствии с этим уменьшается и жизненное значение эгоизма и увеличивается роль людей, для которых характерны любовь к жизни и природе в целом. Для морали будущего, по мнению Филатова, как раз и будет характерно повышение антиэгоистических норм морали и поведения людей, которые «поступают так, как поступил бы заботливый хозяин жизни: ничего для себя и все — для окружающего. И так как они поступают так не в силу взятого на себя принципа, а в силу своего всеобъемлющего интереса к жизни, их удовлетворение постоянно». Они — «носители объединенной, спаянной в одно целое любви ко всему и живому и неживому». Л. В. Крушинский назвал работу Д. П. Филатова «удачной попыткой обобщить собственное мировоззрение о морали и этике с проблемами эволюции этических основ психики человека»²⁴. Обращает на себя внимание то, что Д. П. Филатов, сохраняя ориентацию на науку, пытается построить этику, выходящую за границы и натуралистической, и христианской этики. Свою этику он называет этикой любви к жизни. По словам Филатова, «такая норма поведения не предусмотрена ни одной из религий. Она шире и глубже, чем того требует мораль любой религии». Новая мораль, которую возвещает Д. П. Филатов, «сильна тем, что органически слита с природой человека, так, что, вытекая из одного источника с его природой, действует как целое и не несет в себе никаких противоречий»[16]. Любовь к ближнему, на которой основывается христианская этика, является, по мнению Филатова, лишь частным случаем этики любви к жизни. Этика альтруизма также представляет собой частный случай новой этики, поскольку в центре ее — не узколичные интересы представителей новой морали, а интересы всех людей и, более того, всего живого на земле. Люди, принявшие эту мораль высшего альтруистического типа, любят всю жизнь в целом: «их любовь к людям есть только подробность этой общей любви и подчинена ей, как подчинена целому». В другом месте он называет любовь к жизни таким отношением к жизни, благодаря которому «достигается то полное слияние с миром, о каком многие живущие сознательной жизнью только мечтают».

В это же самое время В. И. Вернадский разрабатывает учение о переходе биосферы в ноосферу, т. е. сферу, созданную человеческим разумом, воплощенным в науке и технике. Учение Вернадского о ноосфере, развернутое в «Философских мыслях натуралиста», конечно, далеко выходит за пределы этики. Однако из размышлений Вернадского о превращении науки в силу, планетарную по масштабу своего воздействия, нельзя исключить и этическую компоненту. Эта компонента обнаруживается не только в том, что Вернадский еще, по-видимому, в конце XIX в. задумывает работу по этике, подчеркивая значение наук о поведении для обоснования этики и критикуя религиозные представления о нормах морали. Для него уже в это время несомненно, что этические принципы независимы от религиозных учений, что нельзя относить этику к области религии[17]. Это же было для него несомненно и в последние десятилетия жизни, когда он писал работу «Научная мысль как планетное явление». В набросках планов рукописи «Об основных понятиях биогеохимии», которую он задумывал в это же время, есть пункт «О морали науки». Этот раздел, задуманный им, остался, к сожалению, ненаписанным.

Этическая компонента в учении Вернадского о ноосфере выражается прежде всего в его оптимизме и утверждении того, что законы развития ноосферы не противоречат, а продолжают законы эволюции биосферы. Вернадский неоднократно подчеркивает единство биосферы и ноосферы, то, что ноосфера рождается из биосферы. По его словам, «геологический эволюционный процесс отвечает биологическому единству и равенству всех людей», что «идеалы нашей демократии идут в унисон со стихийным геологическим процессом, с законами природы, отвечают ноосфере». Тем самым человек и человечество понимались Вернадским как закономерная часть организованности живого вещества, как закономерный этап в эволюции биосферы. Кроме того, нравственно-этическая компонента обнаруживается в учении Вернадского в том, что он связывает возникновение ноосферы с превращением человечества в единое целое. «Человечество, взятое в целом, становится мощной геологической силой. И перед ним, перед его мыслью и трудом становится вопрос о перестройке биосферы в интересах свободно мыслящего человечества как единого целого. Это новое состояние биосферы, к которому мы, не замечая этого, приближаемся, и есть «ноосфера». Итак, ориентируясь на науку, Вернадский развивает оптимистическую концепцию перехода биосферы в сферу разума, где решающую роль играет не только наука, но и этический разум объединенного человечества. Ноосфера объединяет в себе научный разум человечества с его нравственным разумом и с техникой.

Вернадский никогда не отождествлял на технократический манер ноосферу с техническим приложением научного знания. В его учении о ноосфере разум понимается не сциентистски и не технократически. Это прежде всего нравственный разум, воплощающийся как в науке, так и в технике. Истина, красота и добро едины в ноосфере. Конечно, оптимизм составляет важнейший вектор этических размышлений Вернадского, истоки которого можно усматривать и в его философско-исторической позиции, и в его сциентизме. Нередко оптимистической концепции ноосферы противопоставляли другой подход, делавший акцент на разрушении человеком природных экосистем и на неумолимости деградации природных экосистем и сообществ вследствие экспансии человечества. Так, известный советский биолог Б. С. Кузин полагал, что все, созданное человеком, следовало бы назвать не ноосферой, а какосферой, или сферой неразумия. Эта альтернативность исходных позиций коренится в альтернативности этических векторов, один из которых связан с оптимистическим видением эволюции биосферы и человеческой истории, а другой — с фиксацией деформирующего и разрушительного воздействия человека на природу.

В 1952 г. советский биолог А. А. Любищев написал статью «Основной постулат этики», которая была опубликована лишь недавно, в 1990 г. Обращает на себя внимание уже то, что этика мыслится Любищевым как некая теоретическая система, которая зиждется на основном постулате. Этот постулат, по мнению Любищева, «должен удовлетворять трем требованиям:

1) он должен быть универсальным;

2) он должен быть научно обоснованным;

3) он должен синтезировать положительные стороны всех этических систем прошлого»[18]. И соответственно, этика, развиваемая А. А. Любищевым, мыслится как универсальная, научная и синтетическая. Итак, здесь также сохраняется ориентация на науку и подчеркивается не просто возможность, но и необходимость научного обоснования этики. Основной постулат этики заключается, по его мнению, в утверждении необходимости борьбы за торжество духа над материей.

Этот постулат можно было бы трактовать как некое отрицание природно-материального начала ради утверждения духа. Однако для Любищева этот ход мысли не приемлем. Он в самой эволюции, в развитии жизни усматривает тот же самый процесс: «все развитие жизни есть непрерывная борьба духа с материей со все более обозначающейся победой духа». Тем самым преодолевается возможное противопоставление материи и духа, эволюции жизни и духа, а духовное укореняется в природно-жизненном, получая натуралистическое обоснование. «Способствуя победе духа над материей, мы одновременно осуществляем лозунг: жить согласно истинному смыслу природы». Итак, присущее Любищеву стремление дать научное обоснование этики приводит к тому, что эволюция живого трактуется как борьба с материей, с косным и инертным началом, а этика, утверждающая торжество духа над материей, укореняется в эволюционном процессе — этические ценности совпадают с истинным смыслом природы.

Если подвести итоги нашему рассмотрению этических концепций, развитых в русской мысли, то во всех их вариантах — от религиозных до натуралистических — можно наблюдать стремление преодолеть разрыв нравственности и жизни, укоренить этику в жизни и вывести из нравственных начал и право, и познание, и даже религию. Жизнь, не только человеческая, но и природная, оказывается этически нагруженной, она уже включает в себя нравственные характеристики, которые в полной мере развертываются лишь в межличностных отношениях. Важнейшей чертой этических размышлений в России является стремление понять единство факторов эволюционного процесса и этических ценностей, осмыслить жизнь во всей целостности ее проявлений, в том числе и ее высших — нравственных побуждений, ориентации, поступков. И это оказалось возможный лишь потому, что жизнь была понята как антиэнтропийный процесс, как процесс, противостоящий хаосу и неорганизованности, как процесс, ответственный за увеличение организованности природы и человеческой жизни. Эта мысль по-разному выражалась русскими учеными и философами. Жизнь— это борьба со смертью и неорганизованностью природы, борьба за утверждение ноосферы, за торжество духа над материей,— все это разные формулировки общего исходного принципа этики. И этот общий принцип этики просветлен одним умонастроением, пронизывающим все нравственные поиски русских мыслителей,— любовью к жизни. Именно это жизнечувствование определяет этические размышления и религиозных философов, и их оппонентов — представителей натуралистической этики.