Глава пятая. умалишенные

Каждая из двух основных форм опыта безумия, сосуществующих на протяжении классической эпохи, имеет свой временной признак. Не в том смысле, что одна представляет собой развитый опыт, а другая — грубое, почти не оформленное сознание; каждая из них явно связана со своей, внутренне однородной системой практик; но первая досталась в наследство от прошлого и, по-видимому, являлась одной из главных и постоянных составляющих понятия неразумия в западном мире; другая же — порождение именно классической эпохи; к ее рассмотрению мы сейчас и перейдем.

Несмотря на то что историки медицины испытывают радость и удовлетворение, обнаруживая на страницах великой книги изоляции привычные и, по их мнению, вечные лики галлюцинаторных психозов, умственной отсталости, органических изменений либо параноидальных состояний, — несмотря на это, формулировки, на основании которых умалишенные подвергались изоляции, абсолютно невозможно распределить на едином и однородном нозографическом пространстве. В действительности эти формулировки отнюдь не предваряют наше понимание болезней; они указывают на опыт безумия, с которым наши исследования патологии могут пересечься лишь по чистой случайности: осмыслить его во всей полноте нам не под силу. Возьмем наугад несколько человек, подвергшихся изоляции из-за “повреждения в уме” и упомянутых в регистрационных книгах: это “закоренелый жалобщик”, “величайший из сутяг”, “человек весьма злобный и сварливый”, “человек, днем и ночью докучающий прочим людям своими песнями и изрыгающий ужаснейшие богохульства”, “расклейщик пасквилей”, “большой лжец”, “человек, умом беспокойный, угрюмый и нелюдимый”. Бесполезно задаваться вопросом, действительно ли это больные и насколько они больны. Пусть психиатры докапываются, был ли “человек нелюдимый” параноиком, или диагностируют тяжелый навязчивый невроз у “помешанного в рассудке, каковой молится на собственный лад”. Формулами этими обозначены не болезни, а различные виды безумия, воспринимаемые

как крайняя степень недостатков. Создается впечатление, что чувствительность к безумию в рамках института изоляции существовала не автономно, но в тесной связи с определенным нравственным порядком, проявляясь лишь через его нарушение. Читая все эти определения, следующие в списках сразу после имени умалишенных, мы словно возвращаемся в мир Бранта или Эразма, в мир Глупости — корифея в хороводе человеческих изъянов, в сумасшедшей пляске порочных жизней.

И все же это совершенно иной опыт безумия. В 1704 г. в Сен-Лазар помещен некий аббат Баржеде; ему семьдесят лет, и изоляции он подвергнут “для получения того же ухода, что и остальные умалишенные”; “главным его занятием было ссужать деньги в рост и наживаться на самом отвратительном, самом позорном для его священнического сана и для всей церкви ростовщичестве. До сих пор не удалось убедить его покаяться в своих злоупотреблениях и привести его к мысли, что ростовщичество -- грех. Он почитает скупость за достоинство”¹. Оказалось, что в нем невозможно “обнаружить какое-либо чувство милосердия”. Баржеде — умалишенный; но умалишенный иного типа, нежели персонажи, находящиеся на борту “Корабля дураков” и увлекаемые живой силой безумия-Глупости. Баржеде умалишенный не потому, что лишился рассудка, а потому, что он, служитель церкви, дает деньги в рост, не проявляет никаких признаков милосердия и не испытывает угрызений совести, — т. е. потому, что он выпал из установленного для него морального порядка. В таком рассуждении обнаруживается не неспособность окончательно признать человека больным и тем более не тенденция осуждать безумие с нравственной точки зрения, — но тот весьма важный для понимания классической эпохи факт, что восприятие безумия возможно для нее лишь в этических формах.

В пределе рационализм мог бы помыслить и такое безумие, которое парадоксальным образом разрушает не рассудок, а мораль: оно проявляется в искаженной нравственной жизни человека и в его злой воле. В конечном счете секрет безумия заключен не в целостности разума, а в качестве воли. Любопытно, что еще за столетие до того, как медицинское сознание Руайе-Коллара подвергнется испытанию в связи с делом Сада², лейтенант д'Аржансон тоже стал в тупик перед во многом аналогичным — за исключением гениальности — случаем:

“Женщина шестнадцати лет, чей муж носит имя Бодуэн... объявляет во всеуслышание, что никогда не полюбит своего мужа, что нет такого закона, который бы это предписывал, что каждый волен распоряжаться сердцем своим и телом по собственному усмотрению и что отдавать одно без другого сродни преступлению”. От себя лейтенант полиции добавляет: “Я беседовал с нею дважды, и хотя привык за долгие годы к речам бесстыдным и нелепым, все же не мог не подивиться тем рассуждениям, на основании коих женщина эта возводит

свою систему. Брак, по мысли ее, есть не что иное, как проба...”³ В начале XIX в. Сад так и скончается в Шарантоне; в первое десятилетие XVIII в. еще нет полной уверенности, что женщину, страдающую разве что избытком ума, следует подвергнуть изоляции. Министр Поншартрен не позволяет д'Аржансону даже поместить ее на несколько месяцев в богадельню: “Строгого внушения более чем довольно”, — помечает он. И все же д'Аржансон недалек от того, чтобы обеспечить ей “такой же уход, как и остальным умалишенным”: “Ввиду подобной наглости и бесстыдства мне ничего не оставалось, как только счесть ее безумной”. Мы на пути к тому, что XIX век назовет “моральным безумием”; но, что всего важнее, здесь возникает тема безумия, целиком основанного на злой воле человека, на его этической ошибке. Безумие связывалось со Злом в продолжение всего Средневековья и большей части Возрождения, однако эти связи были трансцендентными и воображаемыми; отныне оно сообщается со Злом более тайно — через личный выбор человека и его дурное намерение.

Нет ничего удивительного в том, что классическая эпоха не стремилась установить строгие границы между безумием и заблуждением, между сумасшествием и злонамеренностью. Это ее безразличие происходит не от недостаточности знания, а от последовательно проводимого и основываемого на причинно-следственных связях уподобления безумия преступлению. Они не исключают друг друга, но и не сливаются в одном расплывчатом понятии; они предполагают друг друга в пределах того сознания, которое с равным основанием, в зависимости от обстоятельств, будут либо исправлять в тюрьме, либо врачевать в больнице. Во время войны за испанское наследство в Бастилию посадили некоего графа д'Альбютера, которого в действительности звали Дуслен. Он объявил себя наследником Кастильской короны, “однако, сколь бы ни было непомерно безумие этого человека, ловкость его и злонравие заходят еще дальше; он клятвенно уверяет, что всякую неделю является ему Пресвятая Дева и что нередко беседует он с Богом с глазу на глаз... Полагаю, что узника сего должно заключить в госпиталь пожизненно как опаснейшего из сумасшедших, либо же забыть о нем и оставить в Бастилии как первостатейного негодяя; думаю даже, что второе надежнее, а следственно, и правильнее”⁴. Безумие не исключает преступления, и наоборот; они предполагают друг друга и тем связаны. Данный субъект может быть скорее умалишенным или скорее преступником, но безумие как таковое в крайних своих проявлениях неизменно одержимо злобой. По поводу все того же Дуслена д'Аржансон позже сделает такую запись:

“Чем покорнее он с виду, тем больше оснований полагать, что в странностях его много было притворства или же хитрости”. В 1709 г. он уже “далеко не столь упорно держится за свои химеры и несколько более тупоумен”. Та же взаимная дополнительность зла и безумия наглядно выражена в другом донесении лейтенанта д'Аржансона; Фад-

дей Кузини, “дурной монах”, был помещен в Шарантон, и в 1715 г. “по-прежнему остается безбожником, когда пускается в рассуждения, и превращается в полнейшего тупицу, когда рассуждать перестает. А потому, невзирая на всеобщий мир, позволяющий выпустить его, как бывшего шпиона, на свободу, состояние его рассудка и честь религии сего не допускают”^5. По отношению к основополагающей правовой норме “настоящее безумие оправдывает все”⁶ мы сейчас занимаем прямо противоположную позицию. В мире изоляции безумие ничего не объясняет и не оправдывает; оно вступает в сговор со злом, умножая его, делая еще упорнее и опаснее, придавая ему новые обличья.

Про клеветника, потерявшего рассудок, мы бы сказали, что его клевета — это бред: мы привыкли рассматривать безумие как последнюю и в то же время невинную истину о человеке; в XVII в. расстройство ума добавляется к клевете, не выводя ее за пределы зла, единого и неделимого; в Санлисе в госпиталь Милосердия попадает “за клевету и слабость рассудка” человек, отличающийся “характером буйным, беспокойным и суеверным, к тому же большой лжец и клеветник”⁷. При буйном помешательстве, которое столь часто упоминается в учетных списках изоляторов, приступы буйства образуют как бы некую целостность зла, безудержно свободного и предоставленного самому себе: все, что относится к безумию, не вычитается из злобы, а плюсуется к ней. Д'Аржансон ходатайствует о помещении в богадельню женщины, “не только по причине распущенных ее нравов, но и в силу безумия ее, каковое нередко доходит до буйства и, по всему судя, понудит ее при первом удобном случае либо избавиться от мужа, либо покончить с собой”⁸. Психологическое объяснение как будто усугубляет моральное обвинение, тогда как мы с давних пор привыкли считать его смягчающим фактором.

Но если невольное безумие, завладевающее человеком словно бы помимо него, стихийно вступает в сговор со злобой, то по тайной сущности своей оно ничем не отличается от безумия, которое намеренно разыгрывают вполне здравомыслящие субъекты. В любом случае между ними существует глубинное родство. Юриспруденция же, наоборот, стремится как можно строже разграничить сумасшествие притворное и сумасшествие настоящее, ибо человека, “по-настоящему пораженного безумием”⁹, не приговаривают к той мере наказания, какой заслуживает его преступление. В рамках изоляции таких различий не проводят: реальное безумие не имеет никаких преимуществ перед безумием притворным. В 1710 г. в Шарантоне оказался юноша двадцати пяти лет, называвший себя доном Педро де Хесус и утверждавший, будто он сын короля Марокко. До тех пор его считали просто безумным. Но вскоре его стали подозревать в том, что он, вероятнее всего, разыгрывает из себя безумца; не провел он в Шарантоне и месяца, как “стало ясно, что он в здравом уме; он согласен,

что не является сыном короля Марокко, однако настаивает, что отец его — губернатор провинции, и не может решительно отказаться от всех своих химер”. Безумие настоящее и безумие притворное стоят в одном ряду, как если бы корыстная ложь дополняла собой химеры неразумия. Во всяком случае, д'Аржансон пишет Поншартрену: “Дабы наказать его за обман и притворное безумие, думаю, лучше всего будет препроводить его в Бастилию”. В конце концов мнимого безумца отправляют в Венсен; пять лет спустя химер, судя по всему, становится больше, чем лжи; но умереть ему суждено в Венсенской тюрьме, среди ее узников: “Рассудок его сильно расстроен; речь бессвязна; и нередко случаются с ним припадки буйства, из которых последний едва не стоил жизни одному из его товарищей; так что все говорит в пользу того, что выпускать его на свободу нельзя”¹⁰. Безумие без намерения казаться безумцем или же просто одно намерение без настоящего безумия подлежат одному и тому же уходу и лечению, — быть может потому, что подспудно прорастают из одного корня: зла или, по крайней мере, злой человеческой воли. Следовательно, перейти из одного состояния в другое нетрудно, и все с легкостью признают, что человек становится безумным уже по одной той причине, что захотел им стать. По поводу одного заключенного, “до такой степени безумного, что желал он говорить с Королем, но не соглашался открыть кому-либо из министров, что же он хочет сказать Королю”, д'Аржансон пишет следующее: “Он так долго притворялся умалишенным, то в Бастилии, то в Бисетре, что стал им на самом деле; он по-прежнему желает приватно говорить с Королем, а когда его настоятельно просят объясниться, изъясняется речами, в коих нет ни малейшего признака рассудка”^11.

Очевидно, что опыт безумия, воплощающийся в практике изоляции и, вероятно, через нее и формирующийся, совершенно чужд тому опыту, который нашел выражение в юридическом сознании начиная с римского права и юристов XIII в. С точки зрения представителя закона, безумие поражает прежде всего разум, извращая тем самым волю человека и одновременно делая ее невинной: “Безумие, или сумасбродство, есть помешательство ума и расстройство рассудка, каковое не позволяет нам различать правду от лжи и, заставляя ум пребывать в постоянном возбуждении, лишает человека, впавшего в подобное состояние, всякой правоспособности давать на что-либо свое согласие”¹². Таким образом, главное — знать, является ли безумие настоящим и какова его степень; чем она выше, тем более невинной будет считаться воля субъекта. Буше упоминает множество приговоров, “в коих постановлялось, что люди, убившие в припадке буйного помешательства даже и ближайших своих родственников, не должны нести никакого наказания”¹³. Наоборот, для мира изоляции совершенно неважно, действительно ли человек повредился в рассудке или нет; если разум в самом деле поврежден и пользоваться им можно

ограниченно, то объясняется это прежде всего каким-то отклонением воли, а воля не может быть вполне невинной, поскольку принадлежит к разряду причин, а не следствий. Разумеется, в текстах, сохранившихся до наших дней, вовлечение воли в тот опыт безумия, который обнаруживает себя в изоляции, эксплицитно не выражено — но оно сказывается в мотивировках и способах изоляции. Речь идет о некоей смутной связи между безумием и злом; однако связь эта теперь поддерживается не через темные мировые силы, как в эпоху Возрождения, а через такую индивидуальную способность человека, как воля. Безумие тем самым укореняется в мире нравственности.

* * *

Но безумие — это вовсе не адская смесь всех человеческих недостатков и всех оскорблений морали. Когда эпоха классицизма приобретает собственный опыт безумия, когда она говорит безумию свое “нет”, она опирается не только на нормы морали, но и на этическое сознание в целом. Именно оно, а не щепетильная чувствительность, неотступно следит за безумием. И, наблюдая за его бессмысленной возней, человек классической эпохи сам стоит не на плоском берегу чисто рационального сознания, а, так сказать, на вершине того акта разума, который кладет начало этическому выбору.

Если мы будем рассматривать изоляцию в ее простейших, самых поверхностных проявлениях, она может показаться свидетельством того, что разуму классической эпохи удалось заклясть все властные силы безумия и раз и навсегда отмежеваться от него уже на уровне социальных институтов. В каком-то смысле изоляция выглядит как удачная попытка экзорцизма. И все же моральное восприятие безумия, ощутимое даже в конкретных формах изоляции, явно выдает неустойчивость проверенных разграничений. Оно свидетельствует о том, что неразумие в классическую эпоху не вытесняется за пределы рационального сознания, замкнувшегося в себе самом; что противостояние его и разума по-прежнему осуществляется на открытом пространстве индивидуального выбора и индивидуальной свободы. И если классическое сознание безразлично к любым формам строгого разграничения провинности и безумия, то это указывает на существование в нем некоей глубинной сферы, где проблема разума и неразумия решается как проблема основополагающего выбора, в котором участвует самая главная и, быть может, самая ответственная воля субъекта. Естественно, что это сознание не выражает себя эксплицитно и его не обнаружить в практических мерах изоляции или в их обосновании. Но оно и не безмолвствовало в XVII в. То выражение, какое оно получило в философской мысли эпохи, помогает найти к нему иной подход.

Мы видели, сколь решительно обходило декартовское сомнение саму возможность лишиться разума; если все прочие формы заблуждения и иллюзии, обступая со всех сторон область твердой уверенности, все же позволяли проявиться определенной форме истины, то безумие оказалось попросту изгнанным с поверхности мысли, на которой оно не оставило ни единого следа, ни единой отметины. Для сомнения и его движения к истине безумие обладало нулевой степенью эффективности. Теперь самое время задаться вопросом, почему это было так: обошел ли Декарт проблему безумия по причине ее неразрешимости, или же неприятие безумия в качестве инструмента сомнения не имеет смысла на уровне истории культуры и тем самым свидетельствует о новом статусе безумия в классическом мире. Судя по всему, безумие не входит в структуру сомнения по той причине, что намерение во всем сомневаться и изначально одушевляющая его воля одновременно и предполагают его, и исключают. Путь, пролегающий между начальным замыслом разума и первоосновами науки, — это путь по берегам реки безумия; не соскользнуть в эту реку удается лишь благодаря этическому выбору, а он есть не что иное, как воля к неустанному бдению, намерение заниматься “исключительно разысканием истины”¹⁴. От постоянно подстерегающего разум искушения уснуть, отдаться во власть химер спасает только вновь и вновь подтверждаемая решимость не смыкать глаз, не отводить взора от истины: “...какая-то леность вовлекает меня незаметно в ход моей привычной жизни. И подобно тому, как раб, наслаждавшийся во сне воображаемой свободой, боится пробудиться, когда начинает подозревать, что его свобода — только сон, и содействует этим приятным иллюзиям, чтобы быть подольше обольщенным ими, так точно и я... страшусь пробудиться...”¹⁵ Следуя по пути сомнения, безумия можно избегнуть сразу, поскольку сомнение, в той мере, в какой оно является методом, целиком подчинено воле к бодрствованию, которая есть ежесекундное добровольное отречение от соблазнов безумия. Точно так же как сомневающаяся мысль предполагает наличие мысли и того, кто мыслит, воля к сомнению заранее исключает невольную подверженность чарам неразумия и ницшеанскую возможность существования безумного философа. Задолго до того, как прозвучало Cog/to, взаимоотношение разума и неразумия строилось на основе воли и свободного выбора. Классический разум соприкасается с этикой не как с истиной в последней инстанции, принявшей форму моральных норм; этика, понимаемая как выбор в пользу разума, как отрицание неразумия, изначально присутствует в любой последовательной мысли, и поверхность ее, бесконечно растяжимая, равновеликая размышлению, намечает траекторию такой свободы, которая коренится в самом разуме.

В классическую эпоху разум рождается в пространстве этики. По-видимому, именно это обстоятельство придает распознанию — или,

если угодно, не-распознанию — безумия в данную эпоху его неповторимый стиль. Всякое безумие таит в себе выбор, равно как всякому разуму присуща способность свободно выбирать. Это угадывается в настоятельном императиве сомнения у Декарта; но сам выбор как конститутивное движение разума, свободно исключающее всякое неразумие, последовательно развертывается в рассуждениях Спинозы, в его незаконченном “Трактате об усовершенствовании разума”. Здесь разум утверждает себя через решительное противостояние неразумию мира в целом, через отчетливое сознание того, что “все встречающееся обычно в повседневной жизни суетно и пусто”; отсюда следует, что надо заняться поисками такого блага, “найдя и приобретя <кото-рое я вечно наслаждался бы постоянной и высшей радостью”,— это своего рода этическое пари, которое человек выиграет, лишь осознав, что свобода находит осуществление в конкретной полноте разума, вступившего в союз с природой во всей ее целостности и потому открывающего доступ к некоей природе высшего порядка. “Что такое эта природа, мы покажем в своем месте, а именно, что она есть знание единства, которым дух связан со всей природой”¹⁶. Тем самым свобода, которую предполагает пари, достигает предела в некоем единстве, где она перестает быть свободой выбора и осуществляется как необходимость разума. Но осуществление это становится возможным лишь на фоне отвергнутого безумия, свидетельствуя о его неотступной угрозе. В XIX в. попытки разума соотнести себя с неразумием будут предприниматься на почве позитивной необходимости, а не в пространстве свободного выбора. С этого момента отрицание безумия перестанет быть этическим жестом исключения и превратится в данную как факт дистанцированность; разуму не придется больше отграничивать себя от безумия: теперь он неизменно предшествует безумию, даже если иногда отчуждается в нем. Но до тех пор пока эпоха классицизма придерживается основополагающего выбора между ними в качестве условия деятельности разума, проблеск свободы выхватывает из мрака безумие.

Когда в XVIII в. считают умалишенной и подвергают изоляции женщину, которая “молится на свой лад”, или священника, не проявляющего ни малейших признаков милосердия, то обвинение, выносимое подобным формам безумия, не таит в себе никаких моральных предпосылок; в нем проявляется лишь этическое разграничение разума и безумия. Только “нравственное” сознание, в том смысле, какой придаст ему XIX век, может возмущаться негуманностью, с которой в предшествующую эпоху обращались с сумасшедшими, — или же удивляться тому, что во времена, когда множество врачей писали ученые труды о природе и способах лечить буйное помешательство, меланхолию и истерию, безумных не помещали в больницы. В действительности медицина как позитивная наука не могла оказать никакого влияния на то этическое разделение, из которого рождались

все формы разума. Для классической мысли угроза безумия никогда не означает трепета и гуманного пафоса разума, заключенного в телесную оболочку; она отсылает к той сфере, где с прорывом свободы должен родиться разум, а с ним и само лицо человека. В эпоху Пи-неля, когда основополагающее отношение этики к разуму превратится во вторичное отношение разума к морали, а безумие предстанет лишь невольным, случайно постигшим разум несчастьем, люди ужаснутся тому, как содержали безумных в камерах приютов и богаделен. Тот факт, что с “невинными” обращались как с “виновными”, вызовет всеобщее негодование. Это отнюдь не значит, что безумие получило наконец человеческий статус или что психопатология выходит из периода первобытной дикости; это означает, что человек изменил свое изначальное отношение к безумию и отныне воспринимает его лишь как отражение самого себя, как человеческую акциденцию — болезнь. Теперь он сочтет бесчеловечным гноить безумцев заживо в исправительных домах и арестантских отделениях; он перестанет понимать, что для человека классической эпохи возможность безумия одновременна с основополагающим выбором, совершаемым разумом, а значит, самим человеком. В XVII—XVIII вв. с безумием невозможно было обращаться гуманно, “по-человечески” — ибо оно в прямом и полном смысле нечеловечно: это, так сказать, изнанка того выбора, благодаря которому перед человеком открывается свобода распоряжаться своей разумной природой. В том, что безумные находятся среди правонарушителей, нет ни слепоты, ни заблуждения, ни предрассудка: безумию сознательно предлагается говорить на присущем ему языке.

* * *

Благодаря этому опыту выбора и личной свободы, возникающих одновременно с разумом, для человека классической эпохи со всей очевидностью и наглядностью открывается некий континуум, заполняющий все пространство неразумия: повреждение нравов и расстройство рассудка, безумие настоящее и безумие притворное, бред и ложь по сути своей происходят от одного корня и заслуживают одинакового обращения.

И все же не следует забывать, что “умалишенные” занимали особое, только им принадлежащее место в мире изоляции. Их статус не сводился лишь к тому факту, что с ними обходились как с преступниками. В рамках общей чувствительности к неразумию существует нечто вроде особой модуляции, которая относится к безумию в собственном смысле слова и обращена к тем, кого, не проводя четких семантических границ, называют умалишенными, сошедшими с ума,

повредившимися в рассудке, людьми со странностями или впавшими в слабоумие.

Неповторимый облик безумия в мире неразумия обрисован этой особой формой чувствительности. В первую очередь она связана с понятием скандала или соблазна. Изоляция в самом общем своем виде объясняется — или, во всяком случае, находит оправдание — в намерении избегнуть скандала. И это свидетельствует, что в сознании зла произошла важная перемена. Ренессанс позволял неразумию в любых его формах свободно разгуливать при свете дня; огласка наделяла зло силой примера и искупления. Жиль де Ре, которому в XV в. было предъявлено обвинение в том, что он был и остается “еретиком, вероотступником, колдуном, содомитом, вызывателем злых духов, чародеем, убийцей невинных младенцев, хулителем веры, идолопоклонником, не понимающим истинной религии”¹⁷, в конечном счете сам сознался в своих преступлениях, “коих достало бы для предания смерти 10 000 человек”, на внесудебной исповеди; перед церковным судом он повторяет свои признания на латыни, а затем сам обращается с просьбой, “чтобы исповедь сия всем и каждому из присутствующих, коих большая часть не сведуща в латинском наречии, была оглашена и изложена на народном языке и чтобы, к стыду его, оглашение и исповедь в поименованных преступлениях повторялись еще, дабы легче ему было получить отпущение грехов и дабы по милости Божией избавился он от грехов, им совершенных”¹⁸. На гражданском процессе от него требуют повторить ту же исповедь перед собравшимся народом: “Ведено ему было Монсеньором Председателем, чтобы рассказал он о деле своем от начала и до конца, а стыд, каковой он от того испытывает, частично зачтется ему в облегчение кары, что суждено ему принять на том свете”. До XVII в. зло даже в самых буйных, самых бесчеловечных своих проявлениях может получить по заслугам и подвергнуться наказанию, лишь будучи извлечено на свет. Только свет, при котором совершается признание и наказание, может стать противовесом ночи, породившей зло. Существует как бы цикл свершения зла, внутри которого оно, прежде чем достигнуть предела и быть уничтоженным, обязательно проходит стадию публичных признаний и заявлений.

Напротив, изоляция обнаруживает такую форму сознания, для которой все нечеловеческое вызывает лишь чувство стыда. У зла есть заразительные стороны, представляющие сильнейший соблазн, а потому любая огласка может умножить их до бесконечности. Уничтожить их под силу только забвению. По одному из дел об отравлении Поншартрен дает указание не проводить публичных судебных слушаний, а тайно препроводить обвиняемых в тюрьму: “По причине того что произведенные допросы вызвали интерес у части парижских жителей, Король не счел необходимым предавать суду столь многих людей, из коих многие впали в преступление по неведению, а прочие

вовлечены были в него легкостью совершения оного; Его Величество принял решение сие тем более охотно, что, по Его убеждению, преступления известного рода следовало бы вовсе предавать забвению”¹⁹. Для того чтобы поместить человека в изолятор, достаточно не только опасения, что он подаст дурной пример, но и заботы о соблюдении чести семьи или религии. Об одном священнике, которого помещают в Сен-Лазар, говорится: “А посему такой служитель церкви, как имярек, дабы не оскорблять честь религии и сана его, должен быть скрыт от глаз со всей возможной тщательностью”²⁰. Еще в конце XVIII в. Мальзерб встанет на защиту изоляции как права семьи, желающей избежать бесчестья: “То, что мы именуем низостью, принадлежит к разряду деяний, к каковым правила общественного порядка не дозволяют относиться с терпимостью... Думается, что честь семьи требует удалять из общества того, кто подлыми и гнусными своими нравами заставляет краснеть родных”²¹. Напротив, когда опасности скандала удается избежать и чести семьи либо церкви ничто не угрожает, поступает приказ освободить заключенного. Аббата Баржеде держат в Сен-Лазаре уже долго; он не раз просил об освобождении, но ему отказывали; но вот он состарился и стал калекой, а значит, скандал разразиться не может. “В конце концов, паралич его не проходит, — пишет д'Аржансон. — Он не способен ни писать, ни даже поставить свою подпись; думаю, что будет справедливо и милосердно выпустить его на свободу”²². Все формы зла, примыкающие к неразумию, должны держаться в тайне. Классицизм питает в отношении нечеловеческого начала какое-то чувство стыдливости, неведомое Возрождению.

Однако есть одно исключение из правила — и делается оно для безумных²³. По-видимому, обычай выставлять напоказ умалишенных был очень древним, еще средневековым. В некоторых немецких Narr-turmer проделывали зарешеченные окошки, через которые снаружи можно было наблюдать за привязанными там безумцами. Такое зрелище любой мог созерцать у городских ворот. Но странное дело: когда ворота приютов оказались крепко запертыми, этот обычай не только не исчез, но, наоборот, получил дальнейшее развитие, а в Париже и Лондоне превратился едва ли не в социальный институт. Судя по докладу, представленному в Палату общин еще в 1815 г., в Вифлеемском госпитале по воскресеньям показывали за один пенни буйно помешанных. Годовой доход от этих посещений достигал 400 фунтов стерлингов, а это значит, что число посетителей было на удивление велико: 96 тысяч в год²⁴. Во Франции горожане с левого берега Сены до самой революции совершали по воскресеньям развлекательную прогулку в Бисетр, чтобы поглазеть на знаменитых сумасшедших. В своих “Наблюдениях английского путешественника” Мирабо сообщает, что безумных в Бисетре выставляли напоказ, “словно диковинных зверей, на потеху первой попавшейся деревенщине, которая согласится заплатить лиард”. Сторож показывает безумных, словно

фигляр на ярмарке в Сен-Жермене — дрессированных обезьян²⁵. Некоторые тюремщики славились своим умением заставлять умалишенных проделывать множество танцевальных па и акробатических трюков — для этого достаточно было нескольких ударов хлыста. Единственное послабление было сделано в конце XVIII в.; оно состояло в том, что демонстрировать безумных должны были отныне сами умалишенные: безумию дано было самому свидетельствовать о себе. “Не будем возводить клевету на природу человеческую. Английский путешественник прав, усматривая в обязанности показывать безумных нечто превосходящее силы человека, даже и самого закаленного. Об этом мы уже говорили. Но всему можно помочь. Отныне задача показывать безумных возложена на их же сотоварищей, пребывающих в просветленном состоянии, которым те в свою очередь оказывают такую же услугу. А потому сторожа этих несчастных извлекают доход, доставляемый подобным зрелищем, и не обладая подобной мерой бесчувственности, какой им, конечно же, никогда не достигнуть”²⁶. Безумие, преодолевая молчание приютов, выходит на подмостки и превращается, ко всеобщей радости, в публичный скандал. Неразумие скромно пряталось по изоляторам — но безумие продолжает выступать на театре мира. И заявляет о себе громче, чем прежде. Средневековью и Возрождению была еще неведома та роль, какой наделила безумие эпоха Империи; некогда странное братство Синего корабля давало спектакли, в которых оно изображалось мимикой²⁷; теперь настоящее безумие, безумие во плоти, дает представление, изображая самого себя. В первые годы XIX в. Кумье, директор Шарантона, организовал свои знаменитые спектакли, в которых безумные играли то роль актеров, то роль зрителей на сцене. “Сумасшедшие, участвовавшие в таких театральных представлениях, становились объектом внимания и любопытства со стороны публики, легкомысленной, беспечной, а иногда и злой. Странное поведение этих несчастных, их манера держаться вызывала насмешки и оскорбительную жалость у присутствующих”²⁸. В том мире, над которым простирает свое господство Сад²⁹, безумие становится спектаклем в чистом виде, его преподносят как развлечение уверенному в себе разуму с его спокойной совестью. До самого начала XIX в., вплоть до того момента, когда пришел в негодование Руайе-Коллар, безумцы оставались чудовищами (monstres) — т. е. существами или вещами, которые стоит показывать (montrer), чтобы на них дивились, как на чудо.

Изоляция прячет неразумие и тем обнаруживает чувство стыда за него; однако она открыто демонстрирует безумие, указывает на него пальцем. В первом случае хотят прежде всего избежать скандала, во втором скандал устраивают намеренно. Странное противоречие: классическая эпоха включает безумие во всеобъемлющий опыт неразумия; она растворяет его неповторимые формы, которые обрели индивидуальность в Средние века и в эпоху Ренессанса, в опасливом

отношении к неразумию вообще, ставит их в один ряд со всеми формами неразумия, не делая между ними различий. И одновременно то же самое безумие наделяется особой приметой: это не болезнь, это громкий скандал. И все же между той свободой проявления, какая была предоставлена безумию в эпоху Ренессанса, и его публичной демонстрацией в XVIII в. нет ничего общего. Тогда безумие скрывалось повсюду, его образы, его угрозы примешивались ко всякому опыту. На протяжении классического периода его выставляют напоказ — но по другую сторону решетки; оно являет себя лишь на расстоянии, под присмотром разума, который больше не связан с ним родственными узами и, утратив сходство с безумием, избавился и от чувства собственной ущербности. Безумие превратилось в вещь, вещь зримую и зрелищную: это уже не чудовище, таящееся в глубинах человеческого “я”, а непонятно устроенное животное, чисто звериное начало, в котором уничтожено все человеческое. “Я могу представить себе человека без рук, без ног, без головы — ведь нас только опыт учит, что голова человеку более необходима, чем ноги. Но я не могу вообразить человека без мысли. Это был бы камень или животное”^30.

* * *

Депорт в своем “Докладе о службе вспомоществования умалишенным” описывает одиночные камеры Бисетра, какими они были в конце XVIII в.: “Несчастный, коему обстановкой служил один лишь покрытый соломой топчан, был тесно прижат к стене головою, ногами и всем телом и мог вкушать сон лишь под струями воды, стекавшими по этой груде камней”. Что касается одиночек Сальпетриера, то “жить в них было еще страшнее, а зачастую и смертельно опасно, ибо зимою, когда случался на Сене паводок, камеры эти, расположенные на уровне водостоков, становились не только гораздо более нездоровыми, но к тому же превращались в прибежище для множества громадных крыс, каковые по ночам набрасывались на несчастных узников и грызли их везде, куда могли добраться; мы обнаружили безумных женщин, у которых ноги, руки и лица покрыты были ранами от их зубов, часто опасными; многие умерли от укусов”. Но здесь находятся камеры, издавна предназначавшиеся для самых опасных и самых буйных умалишенных. Тех же, кто поспокойнее и не внушает опасений, набивают во множестве в более или менее вместительные камеры. Один из самых деятельных учеников Тьюка, Годфри Хиг-гинс, заплатив 20 фунтов стерлингов, получил право посетить в качестве добровольного инспектора приют в Йорке. В ходе посещения он обнаруживает тщательно замаскированную дверь, а за ней — комнату не более 8 футов в длину и ширину (около 6 квадратных метров),

в которой обычно располагались на ночь 13 женщин; днем их держали в комнатке чуть больших размеров^31.