Глава пятая

ЯВЛЯЮЩАЯСЯ ДОПОЛНЕНИЕМ И УЯСНЕНИЕМ ПРЕДЫДУЩЕЙ, ИБО ИЗЛАГАЕТ БОГОСЛОВСКОЕ УЧЕНИЕ О ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЕ И ОБ ИМЕНОВАНИИ ИПОСТАСЕЙ БОЖИИХ, А ТАКЖЕ ИССЛЕДУЕТ УЧЕНИЕ О БОГЕ СЛОВЕ, КАК ВСЕЕДИНОМ УМНОМ МИРЕ

44. Символ Веры не говорит о едином Боге, отличном по единству Своему от Отца, Сына и Духа, но — о «едином Боге Отце», о «едином Боге и Господе Иисусе Христе» и о «Господе (точнее: «Истинном») Духе Святом», на единство и единственность коего нет необходимости указывать, ибо Он есть Дух. Духовность в полноте своей настолько далека от телесности или тварности, что является как бы синонимом Божества и Единства. Наименование же «Господом» только Сына (и Духа) имеет особый и глубокий смысл, указуя, что мир относится к Богу чрез Сына в Духе. — Имя «Господь» предполагает «господствуемое»; имя «Бог» может мыслиться и вне всякого отношения к миру.

Бог един в Троичности, един в Отце, един в Сыне, един в Духе; и нет единого Бога вне, без, не в качестве Троицы. Но, исповедуя «Троицу единосущную и нераздельную», различаем мы Единство и Ипостаси, хотя Единство не вне Их и не в одной лишь из Них, но во всех Трех и в каждой: иначе нет Троицы. Не три Бога и не один Бог, но — один Триединый Бог. На языке понятий раннего христианства Единство Троицы обозначается словом «сущность» (usia); бытие = единство. В применении к разъединенному тварному миру «сущность» соотносительна «сходящемуся» или «привходящему» к ней (symbebekos, accidens). Но в Боге нет ничего, что бы к Нему «привходило». К Нему не применимо понятие «сущности», как предполагающее разъединение единого на «сущность» и «акциденции». Он не «сущность», а — «по ту сторону сущности» (epekeina tes usias): «сущность» без отсутствия «привходящего» и «привходящее» без отсутствия «сущности». Он — «начало» сущности и привходящего, «сверхсущность» (hyperusia, superessentia, supersubstantia), как говорил Ареопаги т. — Бог именуется «сущностью» лишь ограничительно и условно — для того, чтобы как–нибудь выразить Единство Трех в противоположность Их взаиморазличности, и еще для того, чтобы не смешивать с Богом не–сущного или не–сущего мира, ибо, если Бог — «сущность», мир не «сущность» и обратно. Не из разъединенного мира и не в его понятиях постигаем мы Триединое Божество; но — Богознание умудряет нас к познанию мира. — Вникая в понятие «сущности», мы определяем ее, как систему и единство множества ее акциденций или проявлений, без и вне которых она — ничто. Мы готовы отрицать понятие «сущности», пока не усмотрим, что разумеем под нею действительное единство множества, умаляемое нашим ниспадением в разъединенность (§§ 26 ел., 3 1 ел., 28). И тогда, наконец, постигаем: Бог есть единственная «Сущность», мир же — «сходящееся» к Нему нечто, но так, что вне Его он — ничто, в Нем же не есть и есть Он Сам (§§ 4–7, 9 ел.).

Со всеми этими оговорками можно сказать, что Бог — единая и единственная Сущность, а единая и единственная Сущность — Бог. И Отец, и Сын, и Дух — та же самая Божественная Сущность, единая и всецелая и в отдельности каждого из Них, и в Их единстве. Иначе говоря, Они «вместесущны» или «единосущны» (homousioi), не «unius substantiae sive existentiae», но — «consubstantiales seu coexistentes», и притом так, что вне Их Сущности нет.

Первым именуется Отец, как единое безначальное начало Сына и Духа (§ 38). Но Отец «первее» Их не по сущности (что бы противоречило единосущию), а иначе. Еще в Ник ейском Символе Веры содержалось противоречащее «homousios» (поскольку «usia» не отожествлялась с «hypostasis») утверждение, что Сын рожден «из сущности Отца» (ek tes usias tu Patros). Но Сын не «производная сущность», и Его «сущность» не часть (portio) «сущности» Отца, как полагал основоположник Filioque Тертуллиан. Сущность Божия не разчастняема и не делима, будучи самим Божественным Единством. Имя же «Отец» означает не «сущность», но — то в Боге, что отлично от Сына и Духа. Равным образом понятие «сущности» не отожествимо с понятием «потенции», что приводит к учению о преимущественное™ Неопределенности (§ 43) и субординацианству (ср. угнездившееся в Риме субординацианство, новоплатонизм — § 2 4 — психологизирован–ный новоплатонизм бл. Августина, восходящее к Тертулли–ану и Августину и ведущее к субординацианству Filioque и «католическую» западно–европейскую философию, особ[енно] Канта, Шеллинга и Гегеля). Когда со времени каппадо–кийцев богословские понятия уяснились, т. е. термин «usia» перестал обозначать и «усию» собственно и «ипостась», слова о рождении «из сущности» стали явно неправильными и были отцами Цареградского Собора из Символа Веры удалены. К тому»же, направленные первоначально против ариан, они именно для них и оказывались удобными, как удобны они и для видоизменяющего арианство Filioque.

«Все Три суть Одно, Единица в Троице покланяемая и Троица в Единице возглавляемая, вся достопокланяемая, вся царственная, единопрестольная, равнославная, превысшая времени, несозданная, незримая, непостижная» (Григорий Богослов). «Все, что имеют Сын и Дух, имеют от Отца… И если что не Отец, то не есть ни Сын ни Дух; и если чего не имеет Отец, того не имеют Сын и Дух… Ибо одними только ипостасными свойствами и различаются между собою три Святые Ипостаси, нераздельно (adiairetos) различаемые не по существу, а по отличительному свойству каждой Ипостаси». Во всех трех «тожество воли, действия, силы, власти и, если можно так сказать, движения». Они «нераздельны»; и Бог «един, ибо Бог, Слово и Дух Его истинно един Бог» (Иоанн Да маски н). Можно даже сказать, что каждая ипостась обладает и ипостасными свойствами двух других, но только — вторично, в своем ипостасном свойстве. Так и Отец есть определенность и воссоединенность, однако — начально и неименуемо; Сын — безначальность и воссоединенность, однако — от Отца и чрез Духа; Дух — безначальность и определенность, однако — от Отца и чрез Сына. И Сын и Дух — все, что есть Отец, и сам Отец, но — чрез Их «не есть» (perihoresis). «Perihoresis (circumincessio)» или «взаимоводружение», как условное и слов–н о временное умаление Троицы в движение, приближает нас к постижению целостною верою непостижимого общеипостасного единства, которое и есть единство сущностное.

«Usia» — «сущность», «сущее», «существующее», сущее само по себе, первоначально и безусловно, бытие и самобытие, больше «essentia», чем «substaiitia». «Hypostasis» — «подстоящее» (hypo и histemi) или «подлежащее», «sub–stantia» или «sub–sistentia», «нутро», «сердцевина», если принять во внимание разницу между античным и современным способами воззрения. Таким образом, «усия» преимущественно «сущее» и потому «существо» или «суть»; «ипостась» — преимущественно «суть», а потому, конечно, и «сущее» (hyphistemi = hyparcho). Уже Плотин и Порфир и и склонны разуметь под «ипостасью» отдельное, определенное бытие, т. е., в конце концов, «нутро» или «суть» (ti einai), под «усией» — бытие как таковое, бытие вообще (to einai). Близок к ним и О р и г е н. Но только каппадокийцы внесли в словоупотребление полную отчетливость. — Когда мы говорим о Логосе, мы «не признаем Его чем–то безъипостасным, но — сущностно подстоящим (usiodos hyphestota), свободным, действенным, всемогущим. Так же и в Духе видим мы Силу Сущностную, созерцаемую в Ее собственной Ипостаси, сущую по Ипостаси, свободную, самодвижную» (Григорий Нисский). Ипостаси «сущностно подстоят, хотя и не отделимы Они от Бога, в коем суть». Они — пути или способы Его существования (tropoi hyparxeos), указующие, как есть Бог (to pos einai), но не то, что Он такое (ti estin).

Василий Великий поясняет отношение между Сущностью и Ипостасями. — Павел и Сильван одинаково есть человек, и не два человека, а один. Но Павел — этот человек, Сильван — тот человек. Человек — «усия»; Павел и Сильван — «ипостаси». И оба Григория очень часто заменяют термин «ипостась» термином «prosopon», т. е. «лицо» или «личность». Однако термин «лицо», по–видимому, более ясный, нуждается в толковании, без которого он может оказаться не изъясняющим, а искажающим, превратиться в «личину». — В приводимом у Василия примере «человек» не есть нечто отвлеченно–общее и сущее отдельно (тем менее — только «имя»). «Человек» существует всецело сразу во всех индивидуумах и в каждом из них, и вне его индивидуального нет. «Человек» — всеединая человеческая личность. И только с этою, возносящею нас над ограниченностью нашего бытия оговоркою можно аналогизировать индивидуально–личное бытие ипо–стасному, индивидуальную личность — Ипостаси. Ипостась — абсолютная, Божественная Личность, предполагающая две другие, такие же, но не полагающая абсолютного своего единства с Ними вне Их и вне Себя. «Мы не полагаем Троицу после Единого Начала (meta mian arclien), как то хотят утверждать не только новейшие, но и Ямвлих и Порфирий» (Иоанн Дамаскин).

Каждый из нас познает свою личность, как противостоящую всем другим, таким же, как она, личностям. Между нами есть нечто «общее», «человеческое»; но оно существует только в нас и в каждом из нас по–особому, почему, собственно говоря, нельзя называть его «общим». Расширим теперь мысленно свою личность — так, чтобы все иные личности и все вообще инобытное стали ею, чтобы даже всякая чужая «специфичность» превратилась в ее «специфичность». Тогда все сущее будет только нашею индивидуальною личностью, определенною тем, что она противостоит Божественной, как созидаемая Ею из ничего, т. е. как «производная личность» и «даже не личность». Преодолеем и это раз–личие в опознании нашего ничтожества. Тогда предстанет перед нами совершенная «ипостазированная сущность», определенная противостоянием двум другим Ипостасям.

Хотя в традиции православного богословия термин «ипостась», как более свободный от эмпирических аналогий, и предпочтительнее, — «икономически» удобнее термин «личность». Ипостась — Совершенная Божественная Личность, начало, существо, цель и полнота всякой тварной личности, которая и личностью–то может быть названа лишь условно. Но абсолютная личность лишь тогда абсолютна, когда она при всей определенности своей и беспредельна. Ипостась — Личность, если она и есть и не есть, ибо лишь тогда, когда она не есть, могут быть абсолютными две другие, и лишь тогда, когда они не есть, абсолютно есть она. «В Божественном Единстве или Сверхсущности есть… всяческого полага–ние (thesis) и всяческого отъятие (aphairesis) превысшее всякого полагания и отъятия, взаимное, если можно так сказать, единоначальных Ипостасей пребывание и водружение, всецело сверхъ–объединенных и ни в одной части не слитных» (De div. nom. II, 4).

Утверждая единосущность Пресвятой Троицы, мы утверждаем, что все Божество есть каждая из Его Ипостасей и все Они вместе. Утверждая Три Ипостаси, мы утверждаем, что Они абсолютно различны и ни одна не обладает качествами других. Но абсолютная взаиморазличность Ипостасей лишь в том случае не умаляет Божественного Совершенства и возможна, если она восполняется абсолютным Их единством и абсолютным отсутствием взаиморазличности. Ведь и «личное» свойство тоже есть Сущность Божия, ибо вся Ипостась есть Сущность и вся Сущность — Ипостась. Триединство не единство единства и тройства, но — только и просто Триединство. Потому–то в Нем и заключается последнее основание своеобразного взаимоотношения между совершенством и несовершенством (§24 ел.).

Итак нельзя говорить о рождении Сына «из сущности Отца» или об исхождении Духа не из Отца, а из «сущности», в коей Отец одно с Сыном (а следовательно — и с самим Духом). Созерцание рождения Сына или исхождения Духа приводит к постижению некоего «общеипостасного» единства, которое и есть сущностное единство. Когда же мы, созерцая исхождение Духа от Отца, мыслим (хотя бы смутно) общеипостасное единство, вполне понятно, что мы созерцаем в нем и Сына, тем более, что Дух Святой исходит от Отца «после» Сына и в рождении Сына, т. е. чрез разъединяющую или определяющую деятельность, «чрез Сына». Мы думаем и говорим о «том, в чем Отец и Сын — одно» (как вынуждены под благотворным влиянием греков говорить и латиняне), одно кроме Их сущностного единства, поскольку нами от него отвлекается общеипостасное. Так же, созерцая рождение Сына, мысль наша неизбежно обращается к тому, в чем — одно Отец и Дух. Только здесь это менее ясно, так как Дух «после» Сына, Сын же всегда постигается в единстве с Духом (§ 38, ср. § 24). Однако «отвлечение» наше ошибочно, и мы искажаем истину, если не уясняем себе вполне созерцаемого нами. — В этом случае мы в единстве Сына с Отцом не усматриваем единства Их с Духом, в единстве Отца с Духом — единства Их с Сыном. Так мы учетверяем Троицу, измышляя в Filioque какое–то особое единство Отца только с сыном, уподобляем Троицу тварной четверице (§ 25) или приходим к совершенно нечестивому пониманию Духа Святого, как Божественной Женственности. Малым видоизменением последнего является домысел о существовании в Боге «ипостасности», как чего–то отличного от Ипостасей и становящегося «корнем» или началом твари.

45. Отец есть «единый Бог Отец» (ипостасное определение), «Вседержитель и Творец» (икономическое). Сын — «Сын Божий Единородный, рожденный от Отца прежде всех веков, не сотворенный, Свет от Света, Бог Истинный от Бога Истинного» (ипо–стасное) и «Господь.., чрез (dia) коего все произошло» (икономи–ческое). Дух — «Дух Святой, от Отца исходящий» (ипостасное) и «(Господь) Животворящий» (икономическое). Икономические определения Символа не случайны: они укоренены в ипостасных и ими обоснованы, являются к а к бы производными ипостасных, В пределах же ипостасного бытия мы получаем три указанных каппадокийцами «свойства»: — 1) нерожден и ость (agennesia) 2) рожденность (gennesia) 3) изведение–исхождение (ekpempsis, ekporeusis).

Несомненно, что «свойство» Первой Ипостаси выражается именем «Отец» не меньше и не хуже, чем именами «безначальный», «беспричинный», «нерожденный». Понятие «отчества» все это в себе уже заключает, в то же самое время яснее определяя отношение Первой Ипостаси ко Второй, как акт рождения. В «Боге Отце» уже дано, что Он рождает от самого начала, лучше — от самой безначальности Своего нерожденного бытия, как Отца. Дано в Нем и отличительное «свойство» Сына — «приснорожден–ность» или, лучше, как уже Ориген, «приснорождаемость». К этому присоединяется именование Сына «Единородным» (monogenes), которое выясняет отношение Отца и Сына к таинственно уже предуказуемому в рождении Духу Святому, ибо только при различии отношений между всеми тремя Ипостасями вполне определена каждая из Них (§ 43).

Имя «отца», такое простое и обыкновенное, определяющее наши чисто–человеческие отношения — суровую нежность отца и сдержанную любовь сына (не «pietas», a «religio») как будто не более, чем метафора, незакономерное и даже кощунственное перенесение на Бога чисто–тварного. Оно кажется дерзким и неуместным, ничего не уясняющим. Но «преклоняю колена мои пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа, от коего именуется всякое отчество на небесах и на земле» (Ефес. III, 14 ел.). Богочеловек Иисус Христос сам называл Бога Своим и нашим Отцом и нас научил называть Его так же. И если христианство перестает быть христианством без догмы Боговоче–ловечения, если человеческое (наше) естество Иисуса Христа «нераздельно» соединено с Его Божественностью, — имя Отца простою метафорою быть не может. Отцовски–сыновнее отношение должно быть реальным моментом самой Божественности, детскую веру не смущающим (§ 21). Не по «аналогии» предполагаем мы в Боге нечто подобное нашим человеческим отношениям, но наше отчество и наше сыновство суть «аналогии» или «метафоры», умаленно выражающие Божественное (§ 43). Бог действительно Отец и действительно Сын, хотя и в высшем, совершенном смысле, постигаемом нами в бесконечном умалении его нашею греховною природою (ср-. Тр иго р. Бог. ел. XXV, 16).

Бог Сын Божий для нас прежде всего человек. Но Он — Б о г о человек не только в духовности Своей, айв Своей душев–но–телесности: «в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. II, 9). Телесность Христа Иисуса вовсе не простой «сосуд» или «носитель» Его Божественности, ибо тогда бы Он не был и человеком, а были правы докеты. — Во всем Христовом, в каждом «моменте» Христа «нераздельно и неслиянно» соединены Божеское и человеческое. Чрез Христа в Отце Божественно–Творческое начало тварности или телесности. Чрез Христа же и во Христе (по второму Его рождению), чрез Иисуса Христа как «первородного среди многих братьев» (prototokos en pollois adelphois — Рим. VIII, 29) — в Боге обоженность совершенной твари, тварь по благодати рожденная от Бога и ставшая Богом. «Поскольку» мир — Теофания, т. е. обожен (для нас же — только «обожается» и «будет обожен»), «постольку» временно–пространственная телесность и Божественна, из чего, конечно, не следует, будто Бог временно, пространственно и телесно ограничен. Телесность — сама тварность (§ 35). Но, поскольку она — твар–ность, она не существует; поскольку же существует, она и обо–жена, раскрывая в Боге ее начало и полноту.

«Бог есть Дух», но не немощный человеческий «дух», определимый только чрез противопоставление его пространственно–материальному бытию, не дух бессильный преодолеть разъ–ятость или преодолевающий ее только «мысленно». Сама специфичность пространственности и телесности, как некоторое определенное бытие (как сущая форма тварности, не как сама тварь) от Бога чрез Сына Его, хотя наша пространственная телесность — только причастие наше Богу (§§ 33, 35). Исповедуя, что Бог выше пространственности, всецело ее в Себе содержа, выше телесности–тварности, которую всецело обожает (§13), смело говорим: «Бог есть Дух». И не творим себе кумиров — не абсолютируем времени, пространства или хоть «иллюзии» в некоторую самобытность.

Рождение есть полнота самообнаружения Божьего (причастие наше коему и есть истинная наша телесность) в разъятии Бога на Отца и Сына и в саморазъятии Сына. И разумеется, раскрывающему Себя Божеству, как Полноте образуемого и образующего, как Самообразующему, не приличествует имя Матери, вызывающее мысль об отсутствии производящего и образующего начала. Божественную Источность всяческого можно назвать только именем Отца; ибо Совершенный Отец все в Себе содержит: и образующее и образуемое, как и Совершенный Сын не только полнота образующей Себя силы, но и полнота отдающей Себя жертвенности.

Рождение есть самообнаружение в реальном саморазъятии, в некоторой смерти (§ 38). Начало рождения — воля себя обнаружить. Поэтому Рождаемое должно быть самим Рождающим, самою обнаруживающею себя Волею Отца. Но Рождаемое должно быть еще и иным, без чего нет рождения. Бог определяет Себя, как Неопределенность (неопределенно содержащую в себе и волю к определению), как Отца, чрез отъединение от Себя Себя же, как Сына, который есть ипостасная, определенно–определяющая воля и Определенность (§ 43). По «сущности» Сын то же самое, что и Отец. Сын «р ожде н», а не сотворен, т. е. не вызван волею Отца из не сущего (ex uk onton), как вызван из не сущего тварный мир; и потому Сын не ничто, но — истинный Сын и Бог истинный. Как Бог, Он не в тварно–умаленной всевременности, т. е. не во времени рожден, но — рожден «прежде всех веков» или — истинно–сверх–всевременно рожден и рождается.

Воля Отца к Самообнаружению есть воля к обнаружению всего Себя и весь Отец. Поэтому Сын есть весь Бог; и в Сыне весь Бог есть рождаемое — рождающееся, как в Отце весь Бог — рождающее. «Все передано Мне Отцом Моим» (Мф. XI, 27). Следовательно нет другого Сына, кроме Единственного, Единородного (monogenes). Отец не существует как Отец и не мыслится без «совечного» Ему Сына. Но при всей единосущ–ности и равночестности Ипостасей Отец п е р в е е Сына, как «не рожденный», а Сын вторичен, как безначально получающий начало, как рождаемый–рождающийся и рожденный–родившийся.

Дух Святой — «животворит» (zoopoiei). Он — Податель Жизни и начало всяческой жизни, Бессмертный. Во–вторых, Он есть Дух Святой, т. е. не только дарует жизнь, но и обожает все живущее ею. В третьих, Он — изводится — исходит от Отца.

Имя «Дух» соотносительно понятию душевно–телесного и означает единение (воссоединение и второединство) в противоположность разъединению–разъединенности. Сын — разъединен–ность Божества, Божественная разъятость и смерть. Дух — единство, которое необходимо остается в Отце, когда актом рождения есть разъединенность, и которое этим самым уже не в Отце, но от Отца исходит, определяемое разъединением, как воссоединение разъятого и как «будет» Отчего «есть». И хотя Отец всего Себя являет в Сыне, Он не может всего Себя явить как Сына. И хотя Сын есть весь Отец, Он не есть весь Отец в качестве Сына: не есть весь Отец, если не становится Духом. Сын единство и единение не в Своей ипостасной деятельности иневСвоем ипостасном качестве. Он един и совершенен не Самим Собою, но Духом Святым, который на Него нисходит, обнаруживаемый в Отце Его разъединяющею силою. И если Отец не является Отцом без Сына, Он не является Отцом и без Духа, ибо без Духа нет и Сына. И не совершенен Отец, не обладает полнотою Своею, если Дух не обретен Сыном и не воссоединяет Сына с Самим Собою и Отцом. Однако разумей все это без умаления Отца, Сына и Духа, т. е. памятуя о полной самобытности всякой Ипостаси и о Их взаимоводружении, различая ипостасность свойства от бытия его в другой Ипостаси, как указано не раз выше; если же не можешь — лучше совсем не разумей.

Сын — Божественная Жертвенная Смерть не в икономиче–ском только, айв ипостасном смысле (§§ 38, 4 1, 43). Но Он — действительная, Божественная Смерть и потому — Жертвенно Умирающая Жизнь. Нет Смерти без Жизни и Жизни без Смерти; нет Умирающей Жизни без Жизни Воскрешающей и Воскресающей, Жизнь Вечная есть Жизнь чрез Смерть, Дух Святой просиявающий чрез Сына. И Дух Святой есть Бог, который животворит. «Нет движения без Духа» (Иоанн Дамаскин).

Начало Духа в Отце, не в Сыне, ибо Сын не единство и не воссоединение, а разъединение; и не в Отце и Сыне, ибо есть только одно начало, ибо нет в Сыне ничего, чего бы «ранее» не было в Отце, кроме рождаемости, т. е. именно того, что восполняется Духом, ибо, наконец, Сын един с Отцом в Отце и в Духе, а не в Себе. Если же мы допустим (§43) какое–то особое единство Отца с Сыном (не сущностное и не общеипостасное, а… католическое), отличающее Их обоих от Духа, мы этим умалим Духа и произнесем на Него хулу, не прощаемую ни в сем веке, ни в грядущем. Тогда животворящий и усовершающий мир Дух Святой не в силах все тварное обожить до полноты Божественности и «утешить». Тогда и непорочное Тело Божьей Матери и Тело Христа Иисуса не вполне обожены и навсегда истлели. Тогда в человечестве Христовом не обитает вся полнота Божества. Тогда Тело Христово — Церковь — только в эмпирии и должна жить по законам мира сего.

Дух исходит от Отца и только от Отца. Но Он не может быть определенным, не может быть Ипостасью, если «ранее» Его уже нет начала разъединяющего, т. е. определяющего. Дух получает начало от Отца чрез разъединение, ипостасное только в Сыне, т. е. чрез рождение Сына Отцом и от Отца. Дух «ипостазируется» «чрез Сына», «dia tu Hyiu» (по латыни же «dia» или «чрез» = «per», а не «et» или «-que»). Дух являет Себя, про–исходит, просиявает чрез Сына и в Сыне. Но это не устраняет Их ипостасного различия и так же не делает Сына со–началом или со–виновником Духа, как воссоединяющая деятельность самого Духа (только в Нем ипостасная) не делает Его со–рождающим Сына, «вторым Отцом» или «Материю». Дух изводится Отцом, как воссоединяющий разъединяемое, и определяется, отличаем от Отца и Сына тою разъединяющею Силою Отца, которая есть рождение и в ипостасности своей — Сын. Таким образом «чрез Сына» значит — чрез Отчий акт рождения (но, конечно, не этим актом), в самом акте рождения и онтологически после него. Определяет Духа тоже Отчая воля, но эта воля как сущая ипостасно и постижимая есть Сын. Равным образом и Сын воссоединяется воссоединяющею волею Отца, которая ипостасно есть и постижима только как Дух.

Итак Дух получает начало от Отца — «изводится» Отцом и свободно, «самодвижно» из Отца «исходит» — «после» Сына в акте рождения, но не этим актом, который Его лишь определяет и который относится только к Отцу и Сыну. Дух занимает третье место в Пресв[ятой] Троице, но оно не умаляет Его по сравнению с Сыном, ибо третье и последнее усовершает, ибо без Духа нет Сына и, стало быть, нет Отца как Отца. Равно и второе место не умаляет Сына, ибо Сын в средине Троицы, и в Нем и чрез Него вся Она Себя являет.

Дух не рождается, потому, что у Отца лишь один Сын — Единородный, во–вторых же, потому, что рождение, как разъединение, не может быть началом единящего Духа. — Отец «изводит» из Себя Дух, определяя Его «чрез Сына». И в «изведении» Отцом Духа как бы и нет отрыва (§ 38). Сын как бы раскрывает в Отце сияние славы Его и созерцает все это сияние в Себе Самом, отъединенном. Дух «исходит» от Отца «после» Сына; и начало Духа не есть Его отъединение. Он воссоединяет разъединяемое!.

46. Вторая Ипостась, Логос есть не только Слово, как обнаружение Бога, и Бога Творца, но и Разум (Ratio), как деятельность разъединяющая и дискурсивная в противоположность деятельности, воссоединяющей разъединяемое. Ум (Nus, Intellectus, Mens) — двуединство Сына с Духом, т. е. две Ипостаси, а не одна, как думал Плотин, в метафизике которого «Душа» (Мира), собственно говоря, не должна относиться к «Божественному». Ум — Вечная, Живая чрез попрание смерти Смертью Истина, почему Иисус Христос и называет Третью Ипостась «Духом Истины» (ср. §§ 24 ел., 38).

Только чрез Сына и в Сыне раскрывается все Божество: и Сын, и Дух, и Отец. Сын — «образ (е1коп=«икона») Бога Невидимого.., ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала вся полнота» (Кол. I, 15 ел.). Вся Пресвятая Троица целиком находится в каждой из Своих Ипостасей, но ипостасно определена, но раскрывает Себя Она чрез Сына и в Сыне. Поэтому Логос — Полнота Божества, Божественная Плирома. В Нем и чрез Него Божественное Триединство есть Божественное Всеединство (§24 ел.), Божественный Умный Мир, «Kosmos Noetos».

⁾ См. некоторые дополнения к §§ 38–45 в моей статье «Уроки отреченной веры» — «Евразийский Временник», № 4, Берлин, 1925.

Триединство необходимо раскрывается как Всеединство. — Логос являет всю Божественность, как совершенное и определенное Его отношением к Отцу и Духу Триединство, но являет в Себе и в качестве Себя. Поэтому Он триедин и в Себе Самом, в качестве Логоса и Умного Мира. Иначе как являет? Но и каждый из трех Его моментов, дабы Им, совершенно–триединым Логосом, быть, должен, в свою очередь, быть триединым. И тоже самое необходимо допустить для этих девяти моментов и т. д. до бесконечности. Однако есть ли тогда «первые» моменты, т. е. не есть ли тогда Логос Божественное Триединство как Божественное Всеединство? — Логос определяет Божественное Триединство и Себя — как Его Ипостась (момент) чрез Самораспределение в нисходящем и потому иерархическом множестве Своих моментов, из коих каждый есть сам Логос в особом качестве. В пределе, т. е. в осуществленное™ своей, бесконечная множественность Логоса есть абсолютное небытие. Но, единый с Духом Святым, Логос есть и единство и, единый с Отцом, Он выше бытия и небытия (§§ 38, 43, 45).

Итак Логос — Совершенное Всеединство, от коего бесконечно удалено, к нему стремясь, всякое наше понятие всеединства. Логос — единство и бесконечное множество Своих моментов, все они и каждый из них. Каждый же из них — (1) единственен, как особый, неповторимый «аспект», «модус» или «ипостась» (личность) Логоса, — (2) есть весь Всеединый Логос и (3) есть в себе самом всеединство (триединство) своих моментов, которые, как особая «группа», именно его в нижеследующем «ряду» индивидуализуют. Это может быть пояснено прилагаемою схемою, где А (центр) есть момент условно первого «ряда» (I), инаивидуализующийся во П ряду, как моменты а^{1 —} а^{2 —} а³, в Ш — как моменты а\-а\-а\ («группа» а¹), а\ — а\ — а\ (группа а²), а\-а\-а\ (группа о³), в IV — как моменты 1–2–3-… — 26–27, распадающиеся на 9 групп и т. д. Но, разумеется, даваемая нами схема до крайности упрощает и потому даже искажает Божественное Всеединство. Она нужна лишь как некоторая опора для наших рассуждений, неизбежно отвлеченных, и нуждается в оговорках. Ведь не Бога в еср существе мы созерцаем, но — Теофанию, явление или действование, «энергию» Бога в твари (§ 14). Лишь только, стремясь к Наивысшему, начинаем мы Его познавать, как уже не Его постигаем, но — нами определяемое и ограничиваемое тварное, уже отвращаемся от Бога и смотрим в тварь. И сколько бы раз ни устремлялись мы к Богу, — всегда от Него отвращаемся к тварности, доколе не прейдет наша тварность, доколе не умрем в Боге. Словно, ослепленные сиянием Светила, отвернулись мы от него и смотрим пред собою на бесконечную водную поверхность, его отражающую. Но отражение ли видим? — Нет не отражение, а — в отражении само Светило, нас ослепившее.

Число рядов и моментов Всеединства бесконечно. Поэтому в Нем нет ни первого ни последнего (в нашем смысле) момента. Иначе бы единство было в Нем отъединенным от множества, т. е. не было бы в Нем ни того ни другого, ибо бытие есть единство. Иначе бы начало Логоса от Отца не было безначальным. Но мы можем и должны — ведь Всеединство есть и единство — рассматривать любой ряд, любой момент и как первый и как последний, что мы и делаем, когда утверждаем абсолютную ценность всякой специфичности.

Всеединство есть совершенство, усовершенность и единство ее с живым процессом усовершения, ибо нет совершенства, в коем бы не было бытия усовершения, жизни. Процесс же усовершения Всеединства бесконечен; вернее, он, как превышающий бесконечность и конечность (§ 13), определен во всей своей бесконечности (и потому отнюдь не «дурная бесконечность»). Всеединство равно и покой и движение, и единство и множество, и непрерывность и прерывность. Оно исчерпывает себя и во всех своих моментах и в любом из них. Поэтому всякий его момент и абсолютно — абстрактен и абсолютно — конкретен (§ 36).

Полнота всякого момента исключает все прочие моменты; а эта полнота необходимо требуется самим понятием Всеединства. Но всеединство моментов (качеств) вовсе не означает их взаимозаменимости: всякий момент абсолютно специфичен. Как же возможно, чтобы момент х, всецело будучи этим моментом–качеством, был, и всецело был еще и у, другим моментом–качеством? Это возможно, если оба они — моменты высшего момента, который превышает их бытие и небытие.

Таким образом Всеединство требует диалектики бытия–небытия, которая и дана в Нем, как в Логосе, ибо Логос всецело отдает Себя и тем Себя утверждает, живой чрез смерть. Вместе с этим дан и переход между бытием и небытием или погибание–становление, которое само и есть, и не есть, и ни в коем случае не должно быть смешиваемо с ведомым нам погибанием–становлением, будучи его Божественным началом и целью. Все Всеединство и всякий момент Его не есть — становится — есть — погибает. И становление любого момента (напр., 11) есть погибание не только непосредственно предшествующего (10), но и всех предшествующих, как его погибание есть становление всех последующих (12, 13… 27), хотя, конечно, и в разной степени. Но это справедливо лишь в качестве одного аспекта Всеединства: поскольку мы разделяем его на миги. Все же миги даны во Всеединстве сразу и равно. Поэтому в Нем становление погибания и не отрицает небытие и не отрицает бытия. Одинаково справедливо, что все Всеединство есть только один (любой) момент и что Оно — все свои моменты (§ 32).

Усматривая абсолютную множественность или прерывность Всеединства, мы тем самым усматриваем и абсолютное непрерывное Его единство, которое в Его множественности выражается, как необратимый порядок Его моментов. Рассматриваемое в Его множественности, Всеединство — все свои моменты, каждый из них и их необратимый порядок, равно — и порядок всякого своего момента, как всеединства его моментов. Но порядок — выражение непрерывности или единства в прерывности или множестве. Поэтому необратима и умаленно отражающая Божественный Порядок последовательность моментов тварного несовершенного всеединства, временно–пространственного. Но прерывность лишь один аспект Всеединства, соотносительный аспекту непрерывности. И потому с полным правом говорим мы о взаимопереходе моментов, о «превращении» их друг в друга, о становлении–погибании всякого момента, как о непрерывном процессе. С точки зрения прерывности а² в а³ «превратиться» не может, сколь бы ни нисходили мы вниз — к их индивидуализациям (10–11-… — 27). Мы должны допустить, что «превращается» некое х, которое по очереди чрез небытие становится а² и а³. Но х и есть само Всеединство в ближайшем высшем моменте (А). Признать «превращение» х значит признать непрерывность или единство (ср. схему § 14).

Всякий момент Всеединства есть само Всеединство. Поэтому он в себе самом, как моменте, «повторяет» строение Всеединства, т. е. является всеединством своих моментов, из чего, в частности, и следует бесконечное число моментов. Из нашей схемы легко усмотреть как то, что всякий момент Всеединства единично определен всеми прочими, так и то, каковы взаимоотношения моментов. (Мы, впрочем, не отделяем отношений от–самих моментов). Так момент а\ есть всеединство 13–14–15. Он не существует вне и без них, как некая отвлеченная отдельность, хотя он и не каждый из них в отдельности и не простая их сумма. Это — первичное отношение Всеединства, как и он — «первый» (условно–первый) момент Всеединства. Но в той же мере он и «последний»; и в нем есть отличающая его от а\ и а\ определенность или законченность, «конечность». Он — вполне конретная отдельность, не меньше, чем отдельности 13, 14, 15, и не больше, чем отдельности а¹, а², а³ хотя по отношению к первым он абстрактен, по отношению ко вторым — конкретен. Не будь его, моменты 13–14–15 не составляли бы в своем (IV) «ряду» особой «группы», хотя они свободно ее составляют, потому что свободно и всецело индивидуализуют а("• он в них индивидуализуется), как он свободно индивидуализует а², чрез него единый с двумя другими моментами своей группы, а в нем и чрез А единый с группами а* и а³ того же Ш ряда.

Нам становится все это понятнее, если от статического рассмотрения мы переходим к динамическому, т. е. представляем себе Всеединство постепенно себя раскрывающим (от А к a¹ —eft–a³ и т. д.). Однако необходимо помнить, что и динамическое рассмотрение односторонне и чрез всевременность и всепространственность подыматься выше покоя и движения, бытия и небытия (гл. Ш). Только на этом пути преодолимы противоречия монизма и плюрализма, определенного множества и неопределенного единства и уясняется как упорядоченное само прерывное множество.

Порядок Всеединства выражается прежде всего в том, что моменты его различаются по своему «ряду» (говоря условно — по степени удаленности от центра) на «высшие» и «низшие». Этот порядок можно назвать и ерархиею Совершенного Всеединства. Он (ср. § 47) не исключает всяческого равенства различных по своему иерархическому положению моментов. Они и равны и не равны, и равноценны и неравноценны. Каждый из них может быть рассматриваем, как «центральный», как «первый и последний». Однако иерархический порядок неразрывно связан с порядком последовательности, который ясен в расположении моментов любого ряда (напр. IV — 1–2–3-… — 26–27). Иерархия без «последовательности» моментов не возможна и существует именно в ней. Момент а² иерархически выше, чем индивидуализующее его множество 10–11-… — 18. Но в полноте своего бытия он есть именно тогда, когда не есть а², а есть последовательность 10–11-… — 18, т. е. «последний» ряд. А так как всякое развитие необходимо предполагает апогей, то момент апогея (А, а², а, 14) иерархически выше предшествующих и последующих. Заметим еще. — Момент а² выше моментов своей группы в Ш ряду иначе, чем он в том же ряду выше группы а³: он превышает моменты группы а³ только после самого о³, которое после него. Так иерархическое первенство а² перед а³ содержит в себе уже и первенство а³ перед а².

И порядок иерархический и порядок последовательности покоются на том, что актуализуемое ими в прерывности своей Всеединство и непрерывно, не только множественно, а и едино. Множество обосновано единством, единство же определено множеством.

Всякий момент Всеединства обладает бесконечным числом предшествующих и последующих моментов в его ряду, одинаково без конца простираясь и вправо и влево. С другой стороны, всякий момент индивидуализует бесконечно большое число моментов высших и индивидуализуется бесконечным числом низших по прямой линии. Так перед нами встает рассекающий и тем утверждающий, определяющий Крест, равноконечный (православный). Только отрицая бесконечность, т. е. умаляя Божественность Всеединства, мы можем умалять верхнюю вертикальную линию Креста — делать его латинским крестом Filioque. Ибо схема наша показывает, что в Божественности Крест равноконечен, причем линия, идущая вниз, утверждает в Боге совершенство твари¹. Несовершенная тварь искупаема на Кресте, чтобы быть в Божественность вознесенною; и таким образом равноконечный Крест становится, как искупающий, восьмиконечным. Если, однако, всякий момент Всеединства является Его средоточием и центром Креста, среди всех средоточии есть одно онтологически–преимущественное, истинное и абсолютное начало иерархии. Иначе Всеединство не было бы Всеединством; иначе Его определенность и распределенность оказались бы «иллюзией», «относительным». Иначе бы символом Всеединства был не Крест Животворящий, но — решетка темницы, из которой на фреске Рафаэля ангел пытается вывести Петра; ибо только истинно–первым и истинно–последним моментом [А} направлен Крест и вниз, утверждено и определено Богочеловеческое и Божественное Всеединство.

47. Логос есть Всеединая Личность (§44) или Совершенное Всеединство Личностей, которые, каждая по своему, Его дуализуют и взаимосоотнесены в бесконечном своем множестве (§§ 46, 44). Личность и есть момент Божьего Всеединства в полной своей определенности, выражающий себя в бесконечном множестве своих нисходящих моментов–личностей, а в себе — всю индивидуализуемую им Ипостась. Всякая личность, являющая единственное, неповторимое, только ей свойственное качество Логоса, есть чрез диалектику бытия–небытия и всякая другая В схеме сделана попытка связать учение о всеединстве Логоса с общею системою развиваемых нами мыслей, т е и с учением о Троице и тварном мире Поэтому в дальнейшем делаются неоднократно ссылки и намеки на схему. Однако объясюпь ее в деталях было бы излишне, да и невозможно в виду не–передаваемости словами «графического мышления». Смысл его ныне основательно забыт, почему христианские символы скрыли онтологическое свое значение и стали казаться аллегориями личность и все другие. Поэтому в ней весь Логос, всеединая, определенная и распределенная в себе, но все же не отвлеченная Личность. У гностика Марка находим замечательный образ. — Каждый из иерархически нисходящих «эонов» (для нас же — моментов–личностей) Божественной Плиромы произносит один лишь звук, одну букву Божьего Имени. Но все они вместе произносят все Имя, звучащее, как многоголосое «Аминь» церковной общины. И всякому «зону» слышно все единое Имя; и, произнося одну лишь букву, он вместе со всеми произносит все Имя, единое и нераздельное в своем звучании. Так и многие светильники сливают свои лучи в их едином нераздельном свете, им возженные.

В греховном тварном мире многие моменты не достигают личного бытия, и мы не знаем личностей, индивидуализующих нашу человеческую (§ 33). В Божественном Умном Мире всякое бытие есть бытие личное, хотя в Его личностях есть еще и всеединые, специфически индивидуализуемые каждою из них качествования — в силу определенности Логоса другими Ипостасями и Его иерархической Самораспределенности (§ 46). Можно поэтому говорить о «чинах» Божественного Всеединства, однако не внося в Божественности ничего тварного, не понимая иерархии в смысле абсолютной неравноценности ее моментов, т. е. помня, что иерархия эта и не есть. — Личность А (см. схему) иерархически выше индивидуализующих ее личностей о¹, а², а³. Но в полноте своего бытия, которая есть и ее небытие, она — все они и каждая из них. И а', переставая быть в свободно–жертвенной отдаче себя а² и а³ (т. е. в качестве Всеединого Логоса «возвращая» себя Отцу), становится ими, а следовательно и А. Если а' в самоотдаче погибает и не есть, А никогда не утрачивает своих моментов (не перестает быть и а¹), пребывая выше их взаимоотрицания, хотя А и перестает быть во взаимоотношении своем с В и С, вместе с нею индивидуализующими высший момент. Личность а' становится высшею. А, переставая быть только собою — отдавая себя а² и а³, в них же — А. Но, только если а¹ есть и ограниченная, т. е. отрицаемая о² и а³, личность, реальна и реально является высшею личностью А. Чтобы стоять выше, чем а', А должна сначала индивидуализироваться в а¹, т. е. «поставить» а'=«быть поставленною» а¹.

Иерархичность Божественного Всеединства Личностей — рождаемого Отцом, умирающего как Сын и воскрешаемого Духом Святым Божьего Умного Мира — лишь один его «аспект» или «модус», модус распределенности во множество. Этому множеству соответствует единство, без коего нет и множества, как и обратно, хотя в единстве, как таковом, множества и нет. Посему не может быть у личности никакой гордыни. Она не скажет: «Вот, я выше других!» — Нет «первой» и «последней» личности в нашем, человеческом смысле. А главное: личность выше других потому, что другие ее актуализуют и возносят над собою, всецело ей себя возвращая. Всецело же возвращать себя ей они могут лишь потому, что она первая отдает себя им, не горделивая, а смиренная. Она выше их не своею, а их волею, тем, что их воле покорствует, т. е. тем, что не выше. Посему, как только появится в тебе гордыня, сейчас же говори: «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу», Ибо все дает тебе Бог; и гордыня — грех твари. Но не страдаем ли и мы, рабы неключимые, когда возвышаемся над другими насилием? Не хотим ли так возвышаться, чтобы только уступать воле других? Не гордимся ли бескорыстием, самопожертвованием? Не чтим ли себя в других, как благодетелей человечества? Вникни! — Раскрывая ипостасное свойство Логоса, все личност[и] Его только беззаветно отдают себя друг другу; но эта самоотдача и есть их утверждение (§ 38). И не скажет личность: «Почему я не выше других?» — Только всеединство «последних» личностей есть наивысшая или «первая», есть и не есть (§ 46).

Ибо так есть иерархия в Божественном Всеединстве, что она и не есть. Ее нет в единстве, но она есть во множестве. И в переходе от множества к единству происходит снятие иерархической неравноценности. Личности реально–едины в первоединстве, предвозвещающем их воссоединенность из разъединения, и в воссоединенности, возвращающей их в единство (§§ 38, 43 ел.). Нам трудно понять все это потому, что к Божьему Всеединству мы тщимся подойти с нашими греховно–человеческими понятиями и похотями, с нашим «демократическим», а вернее — «дерьмократическим» идеалом, т. е. с готовностью даже своим поступиться — только бы никто не был выше нас. Когда мы негодуем: как это в Божьем Всеединстве какая–нибудь личность может быть ниже других, — мы уже коснеем в жадном охранении нашей ограниченности, уже стремимся возвысить себя, не понимая, что единственный путь утверждения — смирение и самоотдача. Мы измышляем какой–то «мир», который совсем не похож на Божественный, и его, а в нем себя противопоставляем горделиво Богу. Но даже в нашем греховном мире — если кто–либо сознает, что у него свои особые, только ему ниспосланные дары, оцениваемые не людьми, а Богом, что у него своя особая, никем, кроме него не выполнимая и абсолютно–нужная задача, — сейчас же гаснут и гордыня, и зависть, и честолюбие, сейчас же приближается Царство Небесное. А в нем последние становятся первыми и первые — последними; или — ведь оно целиком и усовершенно содержит в себе все земное — в нем первые и есть последние, последние и есть первые, ибо закон его — смирение и самоотдача; или — в нем нет ни последних ни первых в нашем смысле. Само же оно — наше совершенство в причастии Божьему Умному Миру.

Однако, не умаляя Божественного Всеединства в мнимое равенство, не умалим его и в мнимую иерархию, как тщатся сделать совопросники века сего. Ибо такая иерархия есть либо отказ от движения и жизни, косность и холод смерти вечной, либо зата–ен–ная лукавая гордыня, себя испомещающая на верхах «иерархии», другим же прощающая восхождение. Отречемся от возомнивших себя вознесенными рабов и ленивых насильников. — Иерархия Божественного Всеединства столь же есть, сколь не есть, ибо Оно выше бытия и небытия. В единстве или бытии Его, которое есть и бытие множества, истинно не есть небытие или множество; в становлении–погибании Его единое равенство соделавается иерархическим неравенством, а иерархическое неравенство — равным единством. Еще раз вникни!

Божественная Иерархия всеедина, т. е. она не отвлеченно–общая, как ты, вероятно, думаешь, но конкретная и такая, что нет в ней двух равных личностей, а есть одна и только одна наивысшая, точка пересечения вертикальной и горизонтальной линий греческого равноконечного Креста, истинно — первая и истинно — последняя, альфа и омега (§ 46). Но это согласуемо с равноценностью всех личностей. Ибо истинно первая и последняя личность, будучи началом, средоточием и концом Всеединства, ставит все прочие чрез самоотдачу свою. Они равны ей по бытию потому, что она равна им по небытию; и все же только она есть истинно последняя и первая.

В Саморазъединении своем Божья Ипостась, как Всеединая и Первая Личность, отдает Себя всем Своим Личностям, становясь всеми ими. И потому возможно и есть Ее утверждение. — Разъединение–самоотдача, как первый акт, обусловлено исконным единством, первоединством и первоутвержденностью, которая есть не с а м о утвержденность, а — иноутвержденность Логоса в рождении Его Отцом. Чрез самоотдание этой первоутверж–денности становится возможным новоутверждение ее Духом Святым, которое дозволительно назвать и самоутверждением чрез самоотдачу (ср. §§ 12, 38 ел., 4 1, 43). Такова тайна Божественной Любви.

Всеединая Личность «ставит» всякую свою личность (= «становится» ею) из Первой Своей Личности и тем делает возможным их утверждение. Но «ставит» и «утверждает» своею самоотдачею Всеединая Личность свободные личности, т. е. они сами себя свободно «ставят» и «утверждают», и тоже чрез самоотдачу. Утверждение личностей было бы самоутверждением только в том случае, если бы оно не было самораскрытием Всеединой Личности, или если бы они удерживали свои моменты–личности в себе, их — скаредные — не обнаруживая и не различая, и Божественный Умный Мир не был бесконечным. Но личности не могут (= не хотят) себя не отдавать, ибо тогда бы их совсем не было. Раз они хотят быть и суть, — они себя отдают, и в Совершенном Божественном Мире отдают всецело — до смерти крестной, до полного небытия. Всякое раскрытие личности есть утверждение ею ее личностей–моментов и отдача себя им, смерть рождающего в рождении. Воссоединение же разъятого и воскресение умершего — как бы необходимое следствие этой самоотдачи: моменты–личности возвращают себя рождающей их высшей личности и тем ее восстановляют, а чрез них и сама она восстановляется. И самовосстановление личности, собственно говоря, не что иное, как новая ее самоотдача — возвращение ею себя высшей личности, а в ней — Отцу. Поэтому (хотя и не только поэтому) первая личность есть и последняя, альфа и омега есть Иисус, число 801.

Но как постичь смысл Божественной Любви, если мы все снова и снова вопрошаем: «а почему эта выше», «а почему я (= это) ниже»? если мы не понимаем, что подобные вопрошания — лишь отражения извращенного естества, не хотящего знать самоотдачи? Все слова наши — только немощные и вялые намеки на Божественное Всеединство, бессильные, кружащие над землей, как сухие осенние листья по ветру…

«Отец святой, когда–то я видел в творениях св. Максима Исповедника изображение Пресвятой Троицы. Я не помню теперь его. Но вот я начертил… Нельзя ли пояснить Тайну Троицы таким рисунком?..»

И говоривший развернул принесенную им бумажку с начертанными на ней кружочками и пространно стал объяснять свой рисунок. Через некоторое время, смущенный молчанием, он поднял глаза и увидел перед собою спокойное и ласковое лицо старца с улыбающимися, почти смеющимися глазами….

«Нет, отец, это все не то…»

— «Конечно же, не то, милый. Тут тайна Божия, а у тебя — посмотри–ка — кружочки там разные, да треугольнички, да крестики… Не то, не то…»

Чрез Божественную Жертвенную Смерть Логоса и в Смерти Логоса, которая есть Путь Жизни, возникает и жив Логос — сияющий и согретый Духом Святым Умный Мир. Так раскрывается Логос, как Предвечная Премудрость Божия София, созидающая храм Свой на семи столпах. И не в почитании «тварного» или «четвертого», но в почитании Логоса, как Божественного Умного Мира, — смысл почитания Софии.

Славьте Софию Предвечную, Пламенем красным горящую, Светом несчетных огней!

Славьте Ее, Бесконечную, Лик земнородных разящую! Видим Невидимый в Ней.

Солнце Любви Беспримесное, Тьмы Беспросветной Сияние, Бездны Незнаемой Знание, Крест, Рассекающий Меч, Славься, София Небесная, Славься, Бесстрастья Страдание, Неизреченная Речь!

Вечно Тобой изрекаема Вечным Молчаньем сокрытая Тайна Твоей Полноты. В дивных мирах созидаема, В них неизлитно излитая, Слово Предвечное Ты.