Сравнивая понятия разных культур еще раз убеждаешься, что то, что парадигмально для одного общества, может быть гораздо менее существенным для другого. Понимая под «другим» традиционное общество, или культуры Востока, я решил на этот раз сравнить, равнозначны ли понятия «воображение» Востока и Запада. Мой интерес подогревался развернувшейся дискуссией «Как возможно творческое воображение?».Там обсуждалась концепция воображения И. Канта, выделявшего первоначальное воображение, как способность доопытного представления и репродуктивное воображение, повторяющее апостериорный образ. Если первое - это чистое созерцание времени и пространства, то второе — собственно опыт. Казалось бы, творческое воображение соотносится с продуктивным, однако И. Кант подчеркивает, что не имея в опыте ощущения чего-либо, индивид неспособен воссоздать новый образ. Как обстоит дело с воображением в индийской культуре?Пратибха, термин, близкий понятию «творческое воображение», многозначен. Как глагол, пратибха (долгое «а» на конце) переводится как «являться в уме, озарять, приходить в голову, становится ясным. Существительное «пратибха» (тоже с долгим «а») указывает на способность, изобретательность, умение, наблюдение, отражение, явление, воображение и, что любопытно, потерю или отсутствие знания.Пратибха используется в значении воображения в эстетической литературе средневековой Индии Аланкарашастра. Как воображение использует его и Бхартрихари в трактате «Вакйападийа». Однако это нельзя считать окончательным вариантом понимания процесса воображения, поскольку пртибха здесь служит целям обоснования собственных философских систем авторов. Так, для Бхартрихари, пратибха связана прежде всего с его философией языка, в которой она занимает место первоначала, из которого происходит язык.Учитывая авторское понимание воображения, в зависимости от принадлежности к школе, я решил отойти от названия и проанализировать понимание процесса воображения в древнеиндийской философии. Идеальную ситуацию для рассмотрения процесса воображения представляет процесс творения, описанный в древних хрониках Пуранах. Согласно древнеиндийской космогонии, физический мир разворачивается из тонкой духовной субстанции, называемой Брахман. Недифференцированный Брахман называется ниргуна, бескачественный, а качественно разнообразный - сагуна. В переходе от бескачественного уровня к стадии разнообразия, согласно древнеиндийской мысли, значительную роль играет Брахма (сущий).Брахма - первое воплощенное живое существо, инженер вселенной, появляется из Бога Вишну. Брахма описывается как саморожденный, ибо рождается без участия женского начала. Описывается, что восседая на огромном цветке лотоса, Брахма не мог видеть окружающей вселенной и также не имел возможности ее представления. Далее говорится, что Брахма в течении тысячелетия (по своему летоисчислению) пытался понять где он находится и каковы должны быть его последующий действия. ka eSa yo 'sAv aham abja-pRSThaetat kuto vAbjam ananyad apsuasti hy adhastAd iha ki~ncanaitadadhiSThitaM yatra satA nu bhAvyam(Bhagavata PurAna 3.8.18) «Кто же я, находящийся на верхушке лотоса, и откуда он берет своеначало? Должно быть, его причина находится внизу, под водой». С одной стороны, пуранические тексты как бы вторят И.Канту, отрицая возможность творческого воображения, в отсутствие предыдущего опыта. Брахма, наделенный незаурядным интеллектом, и тот не может создать какого-то образа действительности. Однако дальнейшее ознакомление с текстом показывает, что Брахма получил возможность творческого воображения, столь необходимого ему для творения мира, но не раньше, как после того, как он сосредоточил свой разум (читта) на причине всех причин (самадхи-йогена); т.е.имеет место характерное для индийской мысли теистическое решение.Допускаются ли для обычных людей возможность продуктивного творческого воображения. И да, и нет, учитывая то, что индийские школы признают метемпсихоз, а с этой точки зрения, индивид может не имеет опыта чего-либо в этой жизни, но мог иметь такой опыт в прошлых жизнях. Сукшма-шарира, тонкое тело индивида, согласно пуранам, аккумулирует образы, склонности, привычки, способности из одной жизни в другую. Хотя человек, казалось бы, рождается с сознанием «табула раса», могут иметь место случаи творческого воображения, в силу опыта предыдущих жизней, полагают древнеиндийские мудрецы. Что же касается вопроса о «зацикливании» воображения на визуальных картинках, то в этом ведическая мысль не накладывает ограничений. Продуктивным образом могут прийти не только картинки, но и идеи, теории, музыкальные произведения. Примеры тому, между прочим, мы можем найти и в истории развития научной мысли - Архимед, Гаусс, Пуанкаре, Менделеев, так и в творчестве людей искусства. Так, например, Вольфганг Моцарт описывая то, как он создает свои произведения, писал: «Когда я хорошо себя чувствую, когда я в добром расположении духа или когда я прогуливаюсь, или еду в коляске... мысли толпятся в моей голове, входя в нее с величайшей легкостью. Как и откуда они берутся, я не знаю и никак не причастен к этому. Стоит только возникнуть теме, как появляется другая мелодия, и сама связывает себя с первой в соответствии с требованием композиции... Композиция приходит ко мне не последовательно, не по частям, разработанными в деталях, какими они станут позднее, но во всей своей полноте, так что мое воображение позволяет мне услышать ее целиком.» (Hadamard, The Psychology of Invention in the Mathematical Field, p.16). Из этого отрывка можно понять, что источник воображения находится вне субъекта. Другой отрывок демонстрирует, что воображение, не связанное с конструированием образов, может быть оторвано от предыдущего опыта: «В тот момент, когда я ставил ногу на ступеньку у меня мелькнула мысль, которая никак не была связана с моими прошлыми мыслями и опытом. Я подумал, что преобразования, которые я использовал эквивалентны преобразованиям неэвклидовой геометрии»(Poincare, the Foundations of Science, pp.387-388).Подобных примеров достаточно много и все они укладываются в концепцию индивидуальной и Сверхдуши ведической литературы. Мундака упанишад (3.1.2) и Шветашватара упанишад (4.7) приводят аллегорию с двумя птицами, сидящими на одном дереве - одна клюет плоды дерева, а другая наблюдает. Наблюдающая «птица» - это Сверхдуша (параматма), а вкушающая то горькие то сладкие плоды - индивидуальная душа (дживатма). Параматма сопровождает индивидуальную душу из рождения в рождение, говорит Гитопанишад: sarvasya cAhaM hRdi sanniviSTomattaH smRtir jпAnam apohanaM cavedaiz ca sarvair aham eva vedyovedAnta-kRd veda-vid eva cAham «Я пребываю в сердце каждого живого существа, и от Меняисходят память, знание и забвение. Цель всех Вед - познать Меня.Я - составитель Веданты и знаток всех Вед» (Гитопанишад, 15.15) Процесс творческого воображения тогда предстает как ответ Сверхдуши на желание индивидуальной души. Сверхдуша наделяет способностью творческого воображения и дает вдохновение на создание теорий, художественных произведений.Таковы результаты небольшого исследования возможности творческого воображения в древнеиндийской традиции. В дальнейшем изучение могло бы пойти по пути ознакомления с концепцией пратибха в средневековых эстетических школах. Я привожу библиографию, которая посвящена воображению в средневековых традициях, которую лично не мог проработать за неимением источников.Следует сказать и о негативном восприятии воображения, сложившемся в индийской философии. Речь идет о воображении-фантазии, блуждании ума, свободном ментальном конструировании. Такое «воображение с волеизъявлением» мы еще называем мечтами. На санскрите есть ряд терминов для этого «нетворческого» воображения:— «маноджалпа», буквально «разговор ума»;— «абхаса» - кажимость, видимость В логике ньяя «хетвабхаса» - это заблуждение, ошибочное выводное знание, уловка, основанная на употреблении правдоподобного аргумента. Также может означать ошибку удвоения среднего термина. Термин буквально означает «тень основания» (от хету - причина, абхаса - отражение) и указывает на причину, которая кажется достоверной, но не является таковой.— бхавана - сбособность схватывать, то, что формируется в уме;— васана - навязчивая идея, ложное представление, полученное из-за прошлых впечатлений, знание, полученное из памяти. В философии йоге васаны накапливаются из самскар, чувственных впечатлений;— витарка - догадка, фантазия;— калпана - симулякр, вымысел, творение ума;— маноратха, буквально «колесница ума», метафора, указывающая на быструю смену желаний;— пратибхасика - существующий как видимость. Так Шанкара, средневековый учитель монизма, называл одну из фаз сознания, наряду с трансцендентной (парамартхика) и конвенциональной (вьявахарика). Пратибхасика подобно состоаянию сна, это полное заблуждение, принимающее тень предмета за сам предмет. В философских системах такое воображение связывается с причиной заблуждения человека. Оно выступает как подмена знания. Однако следует, видимо, отличать его от творческого воображения. В философии ньяя разработано целое учение о сверчувственном познании, йогаджа, которое сродни творческому воображению. Йогаджа, есть мистическое видение любых объектов и событий, прошлых и будущих, бесконечно малых и или удаленных в пространстве. Внутреннее видение вещей находящихся далеко за пределами чувственного восприятия является необычным явлением человеческой психики, связанным с преодолением пространственно-временных ограничений. После всего сказанного, остается вопрос, считаем ли мы творческое воображение, онтологически творческим, или феноменально творческим. Возможно здесь с проходит различие между западным и индийским мышлением.
Библиография эпохи индийского средневековья по теме воображения: 1. Kaviraj, Gopinath. «The Doctrine of Pratibh in Indian Philosophy». Annals of the Bhandarkar Institute, Vol. 5, pt. 1 (1923-24), pp. 1-18; Vol. 5, pt. 2 (1923-24), pp. 113-132. [Reprinted in Aspects of Indian Thought, Burdwan, 1966.]2. Krishnamoorthy, K. [Pandit Krishna Moorty] «Observations of Sanskrit Literary Critics on Poetic Imagination». Poona Orientalist, 9 (1944), pp. 123-132.3. Krishnamoorthy, K. «The Nature of Creative Pratibha according to Kuntaka». Indologica Taurinensia, 8-9 (1980-81), pp. 223-232.4. Lienhard Siegfried. «The Making of a Poet». Indologica Taurinensia, 7(1979), pp. 309-321. (Esp. p. 311.)5. Roy, Mridula. «Pratibh: Views of East and West». Visva-Bharati Annals, New Series III. M. M. Vidhuekhar str^ Commemoration Volume, 2 (1990), pp. 352-357.6. Sen, Ramendra Kumar. «Imagination in Coleridge and Abhinavagupta: A Critical Analysis of Christian and Saiva Standpoints». Journal of Aesthetics and Art Criticism, 24 (Fall, 1965), pp.97-107. ftp 141.164.243.1007. Sreekantiya, T. N. «Imagination in Indian Poetics». IHQ vol. 13, no. 1 (March 1937), pp. 59-84.8. Swamy, M. Shivakumara. «Concept of Pratibh». In Studies in Alakra stra. Eds. H.V. Nagaraja Rao and M. Shivakumaraswamy. Mysore: Pratibha Samsat, 1989, pp. 145-150. ==================
К. Твардовский
ОБРАЗЫ[73]
В разговорной речи, а равно и научной работе мы нередко сталкиваемся с вещами, которые не в силах представить. Так например, мы не можем представить Бога или бесконечность, атомы или человеческую душу, эфир или добродетель, количество, которое скрывается за сочетанием слов «одна тысяча», математическую точку, и многие другие объекты [1]. Однако, у нас есть более или менее точные понятия Бога, бесконечности etc. Их мы используем в рассуждениях, тем самым компенсируя недостаток соответствующих образов.
В осознании того факта, — что не все можно представить, а недостаток этот компенсируется соответствующими понятиями, — на самом деле нет ничего нового. Во всяком случае, эта заслуга не принадлежит современной психологии. Еще Аристотель четко разделил образы (phantasmata) и то, что может быть только понято — понятия (ta noeta) [2]. Этой идее следует и философия позднего Средневековья. В начале современной философии Декарт не делал серьезных различий между представлением (imaginatio) и чистым восприятием или пониманием (pura intellectio):
Когда я представляю треугольник, я не просто осознаю фигуру, ограниченную тремя отрезками. В это самое время я вижу своим внутренним зрением три линии. Это я называю представлением образа. Положим теперь, что я подумаю о тысячеугольнике. Точно также, как я понимаю что треугольник — это фигура с тремя сторонами, я понимаю, что у тысячеугольника — тысяча сторон. Но я не могу представить таким же образом эту тысячу сторон, т.е. не могу их явно увидеть. Конечно, у меня есть привычка представлять нечто, когда речь идет о каком-то телесном объекте. И потому я в это время могу представлять некоторую фигуру, но едва ли это будет тысячеугольник. Мне не удастся его отличить от того, что я увижу, если попытаюсь представить многоугольник с десятью тысячами сторон, да и любым другим числом. И этот образ никоим образом мне не поможет выделить те свойства тысячеугольника, которые отличают его от других многоугольников. Если теперь рассмотреть пятиугольник, то я могу осознать эту фигуру, также как и тысячеугольник; но я могу также и вообразить эту фигуру, рассмотрев внутренним взором каждую из его пяти сторон и в то же время ограничиваемую ими площадь. Но для того, чтобы вообразить его, я должен сделать определенное усилие ума, которое не требуется для того, чтобы просто осознавать. И это явно показывает разницу между представлением и чистым восприятием.
Посвященные тому же слова Тэйна — всего лишь повторение выводов Декарта:
Даже если очень захотеть, невозможно представить многоугольник определенного цвета с 10000 сторон. И еще сложнее представить его абстрактно, в общем. Даже при очень остром внутреннем зрении после пяти или шести, двадцати или тридцати с большим трудом проведенных линий картинка постепенно теряет ясность и исчезает. В то же время, мое понятие такого многоугольника совершенно ясное — в нем нет той незавершенной и распадающейся фигуры, которую я держу в своем воображении. Первую я с трудом представляю, вторую же, напротив,— я в совершенстве осознаю. Осознавание — нечто совершенно отличное от представления. Мое понятие имеет мало общего с тем смутным образом, который ему соответствует.
За всем этим скрывается общеизвестная истина: есть вещи, которые доступны нашему рассудку только через понятия, но их невозможно представить. И, в целом, с этим положением согласны психологи. Однако, если выйти за рамки простой констатации этого факта и задаться вопросом, что все-таки из себя представляют эти понятия, через которые наш рассудок имеет возможность выйти за рамки представимого в область того, что может быть в принципе осознано,— здесь мнения расходятся.
Может показаться привлекательным мнение Милля, который полагал само существование термина «понятие» уже большим несчастьем [5]. Все же, после более детального рассмотрения различных теорий природы понятия можно обнаружить причину их различий. Либо ученые рассматривали понятия определенных типов, либо определенной степени развития. Например, Рибо анализировал общие понятия. Другие, как Зигварт и Риккерт, рассматривали научные понятия, результаты исследований. Третьи, как Тейн, ограничились рассмотрением тех, в которых слово доминирует над содержанием, и т.д. [6]. Неудивительно, что они приходили к различным выводам, хотя и отталкивались в своих рассуждениях от одной и той же исходной позиции — природы понятий, путей их развития, типов.
Поэтому, вполне можно примириться с различиями в подходах этих мыслителей. И мы не должны забывать, то каждая из этих теорий верна, но в рамках определенного типа понятий, или определенной степени их развития. В этом случае, никакая теория не будет достаточной, чтобы объяснить природу понятий вообще. Нельзя исключить, что эти теории связаны, и одна включает другие в виде частных случаев, но до настоящего времени таких исследований не проводилось. Отдельные теории могут влиться в общую теорию природы понятий, или быть из нее выведены. Необходимо лишь разработать такую теорию (или найти среди уже существующих), и показать соответствующие связи между теориями. В этом состоит цель настоящих рассуждений.
Необходимо развить и уточнить взгляд на природу понятий, объяснить посредством регулярной теории все понятийное восприятие объектов. Конечно, так или иначе в той или иной мере это уже было кем-то проделано, но невозможно теперь все это проанализировать по отдельности, и в то же время нельзя пропустить какой-то тип понятий. Только исчерпывающий обзор может дать некоторую уверенность, что предлагаемая общая теория понятий соответствует предъявленным требованиям.
Начнем с того, что понятия позволяют нам рассуждать об объектах, которые мы не можем себе представить. Поэтому, прежде всего, мы должны выяснить пределы нашего воображения. Все, что лежит за ними, доступно только посредством понятий. С другой стороны, хотелось бы избежать неоднозначностей из-за неустоявшейся терминологии. И начнем с выяснения значения слов «образ» и «понятие» [7].
