Глава i. «возрождение»: самоопределение или самообман? 8 страница

В противоположность такому не вызывающему проблем чувству законности отношение высокого Средневековья к античности отличается двойствен­ностью, схожей с его же отношением к иудаизму. На протяжении христианской эры Ветхий Завет призна­вался основой Нового Завета, и в каролингском искус­стве соотношение между Церковью и Синагогой еще толковалось в духе обнадеживающей терпимости, вы­деляя то общее, что существовало между совершен­ным и несовершенным откровением, а не то, что их разделяло: инициал в Сакраментарии Дрого, написан­ный между 826 и 855 годами, изображает Церковь и Синагогу в состоянии скорее мирного сосуществова­ния, чем взаимной вражды¹²⁸. Однако с конца перво­го тысячелетия (о чем свидетельствует Евангелие Уты, в котором Синагога, с челом и глазами, скрывающи­мися за рамой, подобно солнцу, заходящему за гори­зонт, противопоставляется Церкви как сила тьмы, <• tenet in occasum»**¹²⁹) чувство враждебности к живу-

* Восстановление, оживление (лат.). " «Держащая под спудом» (лат).

щим сторонникам Ветхого Завета начало преобладать над уважением к покойным патриархам и пророкам. Начиная с XII века, когда враждебность эта привела к дискриминационным действиям и физическим пре­следованиям, Синагогу стали изображать с завязанны­ми глазами, а не просто отворачивающейся от света, иногда же — закалывающей животное¹³⁰. Такой тер­пимый человек, как аббат Сугерий из Сен-Дени, на одном из своих «анагогических» витражей изобразил ее в роли скорее «посвященной» Господом и прозрев­шей предшественницы, чем врага; на том же витраже ее более удачливая сестра получает венец¹³¹. Таким образом, в период зрелого Средневековья наблюдает­ся неразрешенное напряжение между постоянным чувством долга перед пророческой миссией Ветхого Завета и растущей неприязнью к его кровавому ри­туалу и современным проявлениям. Апостолов можно было изобразить сидящими или стоящими на плечах пророков, так же как Бернард Шартрский сравнивал отношение своего поколения и классики с карликами, «взобравшимися на плечи гигантов» и «видящими больше вещей и более далекие предметы не в силу собственного острого зрения или собственного ро­ста, но потому, что их возвысили размеры гиган­тов»¹³². Однако в том же иконографическом контекс­те (в Княжеском портале Бамбергского собора) Сина­гога изображалась как стойкая, погруженная во мрак противница Церкви, причем ее статуя возвышалась над фигурой иудея, ослепленного чертом.

Итак, с одной стороны, существовало чувство не­прерывной связи с классической античностью, соеди­няющей Священную Римскую империю германского народа с Цезарем и Августом, средневековую музыку — с Пифагором, средневековую философию — с Пла­тоном и Аристотелем, средневековую грамматику — с Донатом; а с другой стороны, существовало сознание непреодолимой пропасти, отделяющей христианское настоящее от языческого прошлого (так, по отноше­нию к сочинениям Аристотеля проводили или пыта­лись проводить резкое различие между тем, что было приемлемо, и тем, что осуждалось). К классическому миру подходили не исторически, а прагматически, как к чему-то далекому, но в известном смысле еще живо­му и потому одновременно потенциально полезному и потенциально опасному. Показательно, что класси­ческие философы и поэты часто изображались в тех же восточных одеждах, что и еврейские пророки, и что в XIII веке называли римлян, их памятники и их богов сарацинами (sarrazin или sarazinais), пользуясь тем же словом для язычников прошлого и для совре­менных неверных¹³³.

За отсутствием «перспективной дистанции» клас­сическая цивилизация не поддавалась обозрению как некая связная культурная система, в пределах которой все соотнесено друг с другом. Даже XII век цитируя компетентного и непредвзятого наблюдателя, «нико­гда не обращал внимания на классическую антич­ность в целом... он смотрел на нее как на сокровищ­ницу идей и форм, из которых присваивал себе то, что казалось подходящим мыслям и действиям сего­дняшнего дня»¹³⁴. Каждое явление классического про­шлого, вместо того чтобы рассматриваться в контекс­те с другими явлениями классического прошлого, должно было иметь точку соприкосновения и точку расхождения со средневековым настоящим: оно долж­но было удовлетворять как чувству преемственности, так и чувству разрыва: «Римская элегия» Хильдеберта Лаварденского сопровождается, как мы помним, хрис­тианской палинодией, а пастораль Марбода Рейнско­го служит вступлением к «Речи о пороках и доброде­телях» («Sermo de vitiis et virtutibus*).

Теперь понятно, почему объединение классичес­кой формы и классического содержания, даже если обратиться к образам, ожившим в каролингские вре­мена, должно было распасться и почему этот процесс «разделения» был более радикальным в искусстве, чем в литературе. В изобразительном искусстве обраща­лись скорее к зрительному, чем к интеллектуальному опыту, что пробуждало грех Любопытства или даже идолопоклонство. Для сознания зрелого Средневеко­вья Язон и Медея (даже если она и пыталась проде­лывать свои чудеса омоложения с помощью «райской воды») были приемлемы лишь постольку, поскольку их можно было изобразить аристократами готичес­кой эпохи, играющими в шахматы в готической ком­нате. Классические боги и богини были приемлемы лишь настолько, насколько они могли передать свою прекрасную внешность христианским святым, той же Еве или Деве Марии¹³⁵. Фисба, одетая в классическое платье и поджидающая Пирама у классического мав­золея, могла оказаться археологической реконструк­цией, несовместимой с чувством преемственности; а образ Марса или Венеры, классический по форме и содержанию, был, как мы видели, либо «идолом», либо талисманом, либо, наоборот, служил олицетворением какого-нибудь порока. Можно понять, что тот же ма­гистр Григорий, который изучал и обмерял римские постройки с самозабвением антиквара, был удивлен и смущен, испытывая «магическое притяжение» той самой, слишком прекрасной Венеры; что Фулько из Бове (умер примерно в 1083 году) способен был описывать голову Марса, случайно найденную хлебо­пашцем, только с чувством внутренней борьбы между восторгом и ужасом («Horrendum caput et tamen hoc horrore decorum, /Lumine terrifico, terror et ipse de-cet; /Rictibus ore fero, feritate sua speciosum»)¹³⁶. В ка­честве зловещего аккомпанемента к протогуманизму появились поистине устрашающие рассказы (возрож­денные романтиками от Йозефа фон Эйхендорфа и Генриха Гейне до Проспера Мериме и Габриеле Д'Ан-нунцио) о молодом человеке, который надел свое кольцо на палец статуи Венеры и сделался добычей дьявола. Во второй половине XIV века сиенцы бы­ли уверены, что из-за публичной установки статуи, недавно откопанной и почитавшейся как «творение Лисиппа», они потерпели поражение, нанесенное им флорентийцами (статую низвергли, разбили на куски и обломки тайком похоронили на вражеской земле)¹³⁷.

«Дистанция», созданная Возрождением, лишила ан­тичность ее реальности¹³⁸. Классический мир перестал быть одновременно одержимостью и угрозой. Он стал объектом страстной ностальгии, нашедшей симво­лическое выражение в возникновении нового — пос­ле пятнадцати столетий — чарующего видения Арка­дии¹³⁹. Два средневековых ренессанса, невзирая на раз­личие между Каролингским renovatio и «возрождением XII века», были свободны от ностальгии. Античность, подобно старому автомобилю — обычное наше срав­нение, — все еще была рядом. Ренессанс пришел, что­бы понять, что Пан умер, что мир древних Греции и Рима (то, что мы называем «sacrosancta vetustas* —

«священная древность») давно потерян, как рай Миль­тона, и может быть обретен только в духе. На класси­ческое прошлое впервые взглянули как на некую це­лостность, отрезанную от настоящего, как на идеал, к которому следует стремиться, а не как на реальность, которую можно использовать и одновременно опа­саться¹⁴⁰.

Средние века оставили античность непогребенной и попеременно то оживляли, то заклинали ее труп. Ренессанс рыдал у ее могилы и пытался воскресить ее душу. В определенный фатально неизбежный момент это удалось. Вот почему средневековое представление об античности так конкретно и в то же время так неполно и искаженно; современное же представле­ние, постепенно развивавшееся в течение трех или четырех столетий, исчерпывающе и последовательно, но и отвлеченно. И вот почему средневековые ренес­сансы были преходящими, в то время как Ренессанс был постоянным. Воскресшие души неосязаемы, они пользуются преимуществом бессмертия и вездесущ­ности. Поэтому роль классической древности после Ренессанса едва уловима, но, с другой стороны, она всепроникающа и изменится только с переменой на­шей цивилизации как таковой.