ПЛЕХАНОВ Георгий Валентинович (псевдонимы Н. Бельтов, А. Кирсанов, Н. Каменский, А. Волгин и др.) (1856-1918)
— обществ, деятель, публицист, эстетик и лит. критик, переводчик марксистской лит-ры. Основатель рус. марксизма.
Учился в Петербург. Горном ин-те. В к. 1870-х гг. включился в революц. движение на платформе народников. В 80-е гг. познакомился с марксизмом и стал его активным пропагандистом в России. В 1880 уехал за границу, где прожил 37 лет. В 1883 в Женеве организовал группу социал-демократич. ориентации “Освобождение труда”.
С к. 90-х гг. П. активно выступал как лит. критик. Исследование произведений искусства П. подчинял задаче анализа социальных отношений, стремясь сблизить эстетич. анализ с социологическим. В “материалистич.” критике П. выделял “два акта” — “перевод” худож. произведения с языка искусства на язык социол. понятий (поиск “социол. эквивалента”) и лишь после этого оценка его худож. достоинств. Художественность произведений П. связывал с идейностью и соответствием формы содержанию.
П. продолжал традиции рус. революционно-демократич. критики. Он подчеркивал обществ, значение лит-ры и искусства, был последоват. сторонником реализма, отрицая “декаданс”. Объектом его исследований были рус. классики 19 в. (Толстой, Достоевский), писатели народнич. ориентации (Г. Успенский, С. Каронин, Н. Наумов), рус. критики (Белинский, Чернышевский, Добролюбов). Своей задачей П. видел объяснение явлений культуры. Говоря о ранних формах искусства, он отмечал роль труда в их возникновении (“Письма без адреса”). Анализируя худож. произведения 18-19 вв., П. обращался к принципу социального детерминизма. Явления худож. ряда, в частности, психологию писателя, лит. персонажей и читателя П. объяснял воздействием экон. условий, идеол. тенденциями и стремился показать писателя и его героев как представителей опр. класса. В любом произведении искусства выражаются “общест. настроения” эпохи и обществ, психология. В творчестве каждого писателя П., развивая принципы “реальной критики” Добролюбова, демонстрировал противоречия между теор. взглядами (“миросозерцанием”) и их худож. воплощением, а также противоречия в мировоззрении автора.
Осн. культурологич. и эстетич. работы П. — “Письма без адреса” (1899-1900), “Искусство и обществ. жизнь” (1912-13), большой незавершенный труд “История рус. обществ, мысли”, а также цикл статей “Судьбы русской культуры” (1897). Для работ П. характерна концептуальность, стремление раскрыть законы развития об-ва и нац. культуры. Недостатком методологии П.
была скрытая тенденция упрощения ряда явлений искусства, приводившая к их недооценке (например, творчества Пушкина, Толстого, Чехова), рассмотрению их только как “иллюстрации” обществ, жизни, отождествлению личности писателя с образом автора (или персонажей) в худож. тексте. В то же время П. был менее прямолинеен и односторонен, чем многие его последователи — “вульгарные социологи” 1920-30-х гг. П. стремился раскрыть “промежуточные инстанции” между явлениями общест. жизни и худож. творчеством и видел ограниченность “принципа партийности” искусства.
П. был сторонником эволюц. развития об-ва и предлагал разл. партиям искать пути взаимопонимания. В годы Первой мир. войны он выступил как патриот, призвав рус. людей забыть идеол. разногласия и объединиться для борьбы с общим врагом. Огромная эрудиция, знание рус. истории и культуры, владение методами научного анализа позволили П. глубже, чем другим марксистам, понять сущность происходящих в России процессов и выступить с рядом предупреждений и прогнозов о перспективах страны в 20 в., к сожалению, оправдавшихся. П. отчетливо представлял вероятные последствия ленинских авантюр и предсказал их закономерный итог — установление в России диктаторского режима.
Великолепный теоретик, П. часто не умел убедить в своей правоте современников и предложить им конкр. программу практич. действий.
Соч.: Соч.: В 24 т. М.;Пг., 1923-27; Искусство и литра. М., 1948; Избр. филос. произведения: В 5 т. М., 1956-58; Философско-лит. наследие Г.В. Плеханова: В 3 т. М., 1973-74; История в слове. М., 1988.
Лит.: Андрузский А.Я. Эстетика Плеханова. Л., 1929; Розенталь М.М. Вопросы эстетики Плеханова. М., 1939; Трофимов П.С. Эстетич. взгляды Плеханова. М., 1956; Николаев П.А. Эстетика и лит. теории Г.В. Плеханова. М., 1968; Лифшиц М. Г.В. Плеханов: Очерки обществ, деятельности и эстетич. взглядов. М., 1983;
Бережанский А.С. Г.В. Плеханов: от народничества к марксизму. Воронеж, 1990.
Б. В. Кондаков
ПОВСЕДНЕВНОСТЬ,
повседневная жизнь — процесс жизнедеятельности индивидов, развертывающийся в привычных общеизвестных ситуациях на базе самоочевидных ожиданий. Социальные взаимодействия в контексте П. зиждутся на предпосылке единообразия восприятия ситуаций взаимодействия всеми его участниками. Другие признаки повседневного переживания и поведения: нерефлективность, отсутствие личностной вовлеченности в ситуации, типол. восприятие участников взаимодействия и мотивов их участия. П. противопоставляется: как будни — досугу и празднику; как общедоступные формы деятельности — высшим специализир. ее формам; как жизненная рутина — мгновениям острого психол. напряжения; как действительность — идеалу.
Существует огромное количество филос. и социол. трактовок П.; в них, как правило, проводится прямо или косвенно негативная оценка феномена. Так, у Зиммеля рутина П. противопоставляется приключению как периоду наивысшего напряжения сил и остроты переживания; момент приключения как бы изымается из П. и становится замкнутым, на самого себя ориентированным фрагментом пространства-времени, где действительны совсем иные, чем в П., критерии оценки ситуаций, личностей, их мотивов и т.д. У Хайдеггера П. отождествляется с существованием в “das Man”, т.е. считается неаутентичной формой существования.
В совр. марксистской теории П. играет двоякую роль. С одной стороны, у Маркузе в его противопоставлении культуры как праздника, творчества, высшего напряжения духовных сил, с одной стороны, и цивилизации как рутинной технизированной деятельности — с др., П. оказывается на стороне цивилизации. Ей, в конечном счете, предстоит быть превзойденной в высшем творч. диалектич. синтезе. С др. стороны, у А. Лефевра П. выступает как подлинный локус творчества, где создается как все человеческое, так и сам человек; П. — это “место дел и трудов”; все “высшее” в зародыше содержится в повседневном и возвращается в П., когда хочет доказать свою истинность. Но это в идеале. П. исторична и в своем истор. существовании переживает состояние отчужденности, к-рое проявляется в “оповседневливании” высокой культуры и стиля, в забвении символов и замене их на знаки и сигналы, в исчезновении общины, ослаблении влияния сакрального и т.д. Ставится задача “критики повседневной жизни”, к-рая мыслится как средство “реабилитации” П., т.е. восстановления роли П. как посредника и “соединителя” природы и культуры в непосредственности человеч. жизни. Так же — как инстанция-посредник между природой и культурой — трактуется П. в работах А. Хеллер; с ее т.зр., в П. происходит реализация насущных потребностей человека, к-рые при этом приобретают культурную форму и значение. Ни Лефевр, ни Хеллер, в отличие от Маркузе не ставят задачу диалектич. “снятия” П. Они ставят задачу возвращения в П., нового обретения мира П., в к-ром человеч. взгляды и действия ориентировались бы не на абстр. и анонимные институты, а обрели бы прямо ощутимый человеч. смысл. Фактически речь идет о “возвращении” в жизненный мир.
Согласно Гуссерлю, отцу идеи “жизненного мира”, к-рый он называл также “миром “П.”, жизненный мир есть мир опыта живого деятельного субъекта, в к-ром субъект живет в “наивно-естеств. непосредственной установке”. Жизненный мир, по Гуссерлю, — культурно-истор. мир. Гуссерль исходил из опыта изолированного субъекта, некоторые его последователи перенесли центр тяжести анализа на обществ, и конкретно-истор. ситуацию, на “социальную конструкцию” повседневного мира. Именно эта феноменологич. трактовка П.
была развита А. Шюцем и его последователями, в частности П. Бергером и Т. Лукманом. Шюц переосмыслил идею У. Джеймса относительно “миров опыта”, превратив джеймсовские “миры” в “конечные области значений”, к-рые конечны в том смысле, что замкнуты в себе и переход из одной области в другую невозможен без особого усилия и без смыслового скачка, перерыва постепенности. Одной из конечных областей значений, наряду с религией, игрой, научным теоретизированием, душевной болезнью и т.д., является П. Каждой из конечных областей значений свойствен особый когнитивный стиль. Шюц выделяет шесть особых элементов, характеризующих когнитивный стиль П.: активная трудовая деятельность, ориентированная на преобразование внешнего мира; epoche естественной установки, т.е. воздержание от всякого сомнения в существовании внешнего мира и в том, что этот мир может быть не таким, каким он является активно действующему индивиду; напряженное отношение к жизни (attention a la vie, говорил Шюц вслед за Бергсоном); специфич. восприятие времени — циклич. время трудовых ритмов; личностная определенность индивида; он участвует в П. всей полнотой личности, реализующейся в деятельности; особая форма социальности — интерсубъективно структурированный и типизированный мир социального действия и коммуникации. По Шюцу, П. — лишь одна из конечных областей значений. В то же время он именует П. “верховной реальностью”. “Верховность” объясняется деятельной природой П. и ее закрепленностью в телесном существовании индивида. Все другие реальности можно определять через П., ибо все они характеризуются по сравнению с П. к.-л. рода дефицитом (отсутствием компонента деятельности, изменяющей внешний мир, неполнотой личностной вовлеченности и т.д.).
Типол. структуры П. (типич. ситуации, типич. личности, типич. мотивы и т.д.), как они детально анализируются Шюцем в др. работах, представляют собой репертуар культурных моделей, используемых повседневными деятелями. П., в шюцевском социально-феноменолог. понимании, есть существование культуры в ее инструментальном смысле. Не случайно пафос социально-феноменологич. видения мира П. был усвоен т.н. новой этнографией (Фрэйк, Стюртевант, Псатас и др.), ставящей своей целью постижение культуры из перспективы автохтонов, причем вершиной такого постижения является усвоение этнотеории, состоящей в совокупности повседневных классификаций. В своем развитии новая этнография стремится соединить анализ П. как культурно-специфич. мира переживаний и смыслов с изучением мира П. традиционно научными, т.е. позитивистскими методами. Еще дальше в направлении реализации феноменологич. подхода к анализу П. идет этнометодология Г. Гарфинкеля, анализирующая процесс конструирования мира П. как процесс, состоящий в интерпретационной деятельности самих участников повседневных взаимодействий.
Лит.: Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: трактат по социол. знания. М., 1995; Ионин Л.Г Социология культуры. М., 1996; Schutz A. Collected Papers. V. 1-3. The Hague, 1962-66; Understanding Everyday Life. /Douglas J. (ed). ChL, 1970; Schutz A., Luckman T. Strukturen der Lebenswelt. Neuwied; Darmstadt, 1975; Alfred Schutz und die Idee des Alltags in den Sozialwissenschaften. / Hrsg. von W.M. Sprondel und R. Grathoff. Stuttg., 1979.
Л.Г. Ионин
ПОЛИМОРФИЗМ КУЛЬТУРЫ
- множественность форм культуры, многообразие; чем сложнее об-во, тем значительнее дифференциация присущих ему ценностей, что создает П.к., не сводимый к к.-л. однозначным характеристикам. Это многообразие имеет несколько источников: социальная разнородность об-ва (элита —- народ: дворянство; духовенство; крестьяне; город; деревня и т.д.), соответственно и его культурное разнообразие; различие в содержании каждого социокультурного компонента (разные элиты, разные этнич. группы, конфессии, страты и т.д.); функциональное различие ценностей по уровням и сферам.
Символич. выражением такого расхождения для европ. культуры эпохи Возрождения и Реформации стала формула “дворец, собор, костер”. Известная метафорич. формула русскую культуру определяет как “икону и топор” (Д. Биллингтон), японскую — “хризантему и меч” (Р. Бенедикт), а филиппинскую — “сампагита (местный цветок), крест и доллар” (И.В. Подберезский).
Известны практич. оппозиции, часто встречающиеся в жизни и получившие разработку в философии и социологии: быть-иметь, работа-досуг, богатство-солидарность, наука-мораль и т.д. Эти оппозиции по-разному распределяются в зависимости от социальной принадлежности индивида, от типа культуры или от характера функциональной деятельности. Культивирование досуга — в большой степени привилегия богатых и знатных, а солидарность имеет более высокий статус, чем “бессердечный капитал” в среде с устойчивой религ. регуляцией. Когда эти различия переносятся в идейную сферу, возникает острая идеол. борьба “трудящихся” против “праздных”, “мира” против “кулаков” (или “кровопийц”), “высокой человеч. морали” против “бесчеловечной науки и техники” и т.д.
Одно и то же явление может приобретать разл. значение в зависимости от типа об-ва или социальной среды, В неразвитом традиц. об-ве по наблюдениям этнографовкрасота может не иметь ценности, т.к. слишком ненадежны условия выживания отд. индивида, семьи или коллектива. В более развитом об-ве красота может стать предметом бескорыстного созерцания или идеализированной любви, а также предметом расчетливой коммерции, стимулом для расширенного потребления и т.д. Здесь возможно множество градаций в соответствии как с классовыми критериями, так и делением на субкультуры. Разл. социальные страты вырабатывают специфич. наборы ценностей, вступающие в сложное
взаимодействие друг с другом и теми ценностями, к-рые утверждаются как общее достояние в нац., цивилизационных или интернац. рамках.
В рамках собственно духовной системы ценностная ориентация может вступать в противоречие со сложившимися “устоями”. Всякое худож. новаторство, напр., означает в той или иной степени нарочитое нарушение уже принятого стиля в стремлении к открытию новых вариантов эстетич. или морального видения мира. На рубеже 19-20 вв. во Франции и др. европ. странах такие прорывы сопровождались обществ, скандалами вокруг импрессионистов, постимпрессионистов и т.д. Позднее “перманентный авангардизм” стал признанным явлением худож. жизни и обществ, сознание спешило признать очередное необычное явление в искусстве.
При социол. рассмотрении культуры ценности предстают как подвижная и зависимая сфера культурной регуляции, обусловленная общей динамикой, вовлекающей в свое движение и то, что утверждалось как “бесспорное”, “нерушимое”, “однозначное”, “вечное” и “священное”. Об этом свидетельствуют не только разрушенные древние храмы и святилища, но и недавно ниспровергнутые культы, символы, “верховные законы”, снятые “нерушимые границы” и т.д. В условиях социальных потрясений и “простые человеч. нормы”, и “высокие ценности” подвергаются не только ситуативному отстранению, но и интеллектуальной критике.
В условиях резких сдвигов (революции) в об-ве могут возникать тенденции к быстрому и радикальному ниспровержению прежде высоко почитавшихся ценностей ради новых, подчас прямо противоположных. В устойчивых культурах вырабатываются свои способы и механизмы преодоления противостояния разных ценностных мотиваций без их взаимного разрушит, столкновения.
В упорядочении ценностного противостояния и разброса можно выделить два основ, принципа. Первый основан наиерархизации, на выделениидоминантныхценностей, по отношению к к-рым остальные выступают как вторичные. Это помогает об-ву или индивиду преодолеть столкновение любви и долга, человеч. отношения и практичности, общегос. и локального интересов, власти и личности и т.д. Принципиальное решение дает христ. формула “Богу богово, а кесарю кесарево”: во властной и духовной сферах должны действовать разные принципы, не устраняя друг друга.
В споре ср.-векового рыцаря и крестьянина по поводу участия в крестовом походе на неверных второй собеседник ссылается на достоинство своего труда, благо семьи и личную безопасность как на аргументы против выполнения “высокого долга”, но в конце концов соглашается с рыцарем и идет в поход.
Другой способ упорядочения ценностей, как и норм, состоит в ихраспределении по разным сферам деятельности. Жесткая рациональность профессиональной работы может смениться “духовным восхождением” через музыку, молитву или медитацию — или же игрой и развлечением, чтобы “внутренне расслабиться”.
Лишь в предельных толкованиях ценности, относящиеся к разным сферам, фигурируют независимо друг от друга (напр., по принципу “морали нет, есть только красота”). Обычно они пересекаются друг с другом, хотя в развитом об-ве никогда не совпадают. Чем выше уровень ценностей, тем больше они связаны с сознательной верой в их значение; поэтому необходимо длительное воспитание способности восприятия высших ценностей. Особенно велика здесь роль религ. институтов и системы образования, принятой в об-ве.
Лит.: Этнографическое изучение знаковых средств культуры. М., 1989; Крымский С.Б., Парахонский Б.А., Мейзерский В.М. Эпистемология культуры. Киев, 1993.
Б. С. Ерасов
ПОЛИТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
- сфера культуры, вырабатывающая представления о цивилизационных формах полит, процесса, оценки уровня его развития. Понятие П.к. многозначно, оно включает полит, мысль, связи культуры и полит, философии, оценку полит. структур с т.зр. культуры, полит, самосознания и полит. поведения об-ва. Понятие впервые введено Г. Олмондом (“Сравнит, полит, системы”, 1956). Однако идея культуры изначально охватывала политику в числе других своих сфер — религии, мифологии, экономики, худож. и интеллектуальной жизни, науки и искусства и развивалась в тесном единении с полит, философией.
Уже первые духовные движения в истории человечества были связаны с играми — культовыми действиями, разыгрыванием сцен войны, театрализующих действительность. Многие полит, деятели и носители власти пытались использовать карнавализацию реальности и умонастроения масс в своих интересах.
В античной Греции Гераклит открыл идею культурной изменчивости. Первым греком, построившим историцистскую доктрину, был Гесиод. Филос. учения Парменида, Демокрита, Платона и Аристотеля можно рассматривать как попытки постижения постоянно изменяющегося мира. Согласно Платону и Аристотелю, политика — это единая наука об об-ве и городе-гос-ве (полисе).
Нормативную концепцию культуры создал нем. философ и юрист С. Пуффендорф (1632-1694), впервые употребивший термин “культура” в его совр. значении. У него человек выступает как единство гражд. (полит.) и нравств. сути и в дальнейшем все более выявляет свою двойственность. В растущем конфликте между полит, и духовными сторонами естеств. право становится очевидной потребностью определения сферы собственно культуры.
Европ. мыслители 17-18 вв. от Гоббсадо Руссо продолжили античную традицию, включающую политику в сферу культуры. В работе Руссо “Об общест. договоре, или Принципы полит, права” культура и политика разделяются при признании их существ, связей. Выделяя в
особую группу законы, регулирующие полит, функционирование об-ва, нравы, обычаи и собственно обществ. мнение, Руссо определяет их как часть “невидимого” (находящегося вне сознания) или как одну из существ. сфер культуры. Сторонники нормативной концепции, утверждая приоритет культуры над политикой, видели в ней такую силу, к-рая способна ослаблять деспотизм гос-ва.
Дальнейшее развитие П.к. связано с деятельностью энциклопедистов во Франции, суждения к-рых объединяются под названием “практич. концепции”. Идея культуры не абстрактна: она конкретизируется в разл. эпохи в образцовых творениях, раскрывающих теорет. и практич. аспекты жизни. “Энциклопедия” стала в истории развития идеи культуры как бы иллюстрацией практич. действия и филос. значимости культуры.
Идея человека, определяющего будущее культуры и являющегося ее конечной целью, была положена в основу в эпоху Просвещения. Эта эпоха — естест. продолжение европ. школы мысли — подчеркивала приоритет культуры над политикой, значение человека как основной ценности.
Новой вехой в развитии идеи П.к. стал в 19 в. романтизм, обратившийся к мифологии в поисках истоков духовной жизни человечества и подчеркнувший значимость симбиоза мифов и истории. Изменения в полит, жизни 20 в. способствовали появлению “новых типов” полит, деятельности: действия элиты в целях совершенствования производства и администрирования;
разл. движения против технократии и бюрократии, отстаивающие “участие” и “содружество”; региональные и нац. движения, борющиеся за сооб-ва, основанные на культурном подобии, наконец, разл. межнац. движения (панафрикаыизм, движение за Европ. сообщество и др.), к-рые пытаются объединить целые регионы мира по принципу истор. традиций, экон. интересов и культурного сходства.
Полит, наука на Западе после Второй мировой войны пережила период подъема благодаря обогащению своих концепций достижениями ряда других научных дисциплин — социологии, экономики, философии и истории (концепции известных антропологов и культурологов — К. Клакхона, Крёбера, Малиновского). Политич. феномены стали интерпретироваться через культурные, социокультурные и социально-психолог. понятия.
Огромное влияние на исследования П.к. оказала также “бихевиористская революция” в социальных науках. Синтез “содержат, полит, исследований” и “строгих общих теорий политики” породил эмпирич. полит. теорию. Редкое политико-филос. исследование обходится теперь без привлечения данных филос. антропологии, философии культуры и культурологии. Значит. прогресс в развитии полит, философии связан с распространением т.н. компаративистской политологии, призванной сравнивать полит, феномены разных регионов, выявлять факторы, к-рые обеспечивают социальную стабильность.
Во вт. пол. 60-х и в 70-е гг. концепция П.к. использовалась такими видными амер. социологами и политологами, как Г. Лассуэлл, В. Ки, Р. Маркридис, В. Нойман, Д. Марвик и др. Новое направление сложилось в США, затем распространилось в др. странах. Концепция П.к. стала одним из важнейших инструментов исследования полит, процессов и феноменов. Гл. внимание уделялось изучению формальных и неформальных компонентов полит, систем с учетом нац. полит, психологии, полит, идеологии, полит, идентичности.
Стремление вычленить полит, компоненты из общенац. культурного контекста привели к ряду общепризнанных положений. Исследователи полит, процессов полагают, что в каждой стране имеется самобытная П.к. Однако ее постижение невозможно без эмпирич. понимания природы человека, его потребностей и нравст. ценностей. Данные о функционировании полит, системы невозможно выявлять независимо от характера полит. системы, к-рую они призваны описывать.
П.к. страны рассматривается как совокупность многообр. аспектов исторически сложившегося полит, сознания нации и ее отд. групп, к-рое включает субъективное восприятие истории и политики, укоренившиеся ценности и убеждения, объекты идентификации и лояльности, полит, знания и ожидания. В совр. политологии говорят об уровне самосознания отд. стран и народов, о развитой (США, Англия) и неразвитой (Россия) П.к.
В политологии различают крупные модели П.к.: либерально-демократ., авторитарную и тоталитарную. Анализ совр. об-ва показал, что его жизнедеятельность, как и во времена первобытного человеч. стада, регулируется законами, к-рые по сути своей “биологические”. Жажда обладания и власти по-прежнему определяет зарождение и протекание обществ, процессов, возникновение и совершенствование институтов.
Усиление государственности власти, как считают истолкователи тоталитарной П.к., всегда чревато установлением “тотального” контроля над жизнью людей. Эта опасность тем более актуальна, что в совр. эпоху все институты об-ва в той или иной степени уподобляются гос. институтам. Полит, партии дают основание поставить их на первое место среди носителей “тоталитарной опасности”. “Тоталитарная тенденция” в совр, капиталистич. странах в экон. отношении диктуется “этатизацией” хоз. организма, вытекающей из действия закона “эффективности и рациональности”.
Характеризуя типы П.к., ученые отмечают, что совр. авторитаризм существенно отличается от своих истор. форм — автократии и тирании. Если последние означали правление немногих от имени немногих, то совр. авторитаризм — правление немногих от имени многих. Его формы различаются по масштабам и типам полит. поддержания контроля и мобилизации масс и по идеологии. Совр. авторитаризм резко усилил автономию гос-ва, его отделение от гражд. об-ва — в рез-те деспотич. гос-во превратилось в популистское, модернизирующее и мобилизующее массы. Эта трансформация гос-
ва связана с социально-полит, преобразованиями, к-рые произошли в рез-те социальных революций 20 в.
Либерально-демократич. модель П.к. предполагает разнообразие мнении, возможность учета противоположных позиций, что придает либерализму особый статус, исключающий однобокую пристрастность. Тем не менее либеральное умонастроение изначально идеологично, как всякое другое. Пристрастность этого типа сознания проявляется в отвержении иных, корневых, исторически сложившихся способов понимания мира. Как любая идеология, либерализм претендует на всевластие, он не может отказаться от идеи собств. верховенства, универсальности и стремится к решению таких человеч. проблем, к-рые ему не по силам.
Поэтому важно сделать шаг от либеральной идеологии к философии либерализма. Идея свободного волеизъявления человека, его суверенности и законности его индивидуальных притязаний нуждается в метафизич. обосновании.
Лит.: Политическая культура молодежи: Состояние, проблемы формирования. Сб. научн. тр. М., 1987; Политическая культура и социальная политика: сопоставление между США и ФРГ при особом внимании к проблемам бедности. М., 1992; Политическая культура: теории и национальные модели. М., 1994; Политическая культура России: Традиции и современность. Тула, 1995.
П.С. Гуревич
ПОНИМАНИЕ
— метод, обосновывающий методол. автономию гуманитарных наук (“наук о духе”); П. противопоставляется объяснению в естеств. науках (генерализирующей интерпретации фактов наблюдения в категориях общих закономерностей и стат. регулярностей).
Хотя отд. моменты П. обсуждались мыслителями уже в 18 в. — И.Г. Гердером, Дж. Вико (напр., т.н. “аксиома Вико”: “мы понимаем лишь то, что в состоянии сами проделать”), позднее — Шлейермахером, а также — представителями т.н. истор. школы (Л. Ранке, И.Г. Дройзен), однако как самостоят, теоретико-методол. проблема П. поставлена Дильтеем. Ее возникновение можно считать интеллект, реакцией на ограниченность антропол. модели Просвещения (“разумного эгоизма”, хомо экономикус) и крах телеологич. версий истории (прогрессистских или провиденциалистских, включая и гегелевскую систему спекулятивного идеализма). Дильтей, настаивая на самоценности и самодостаточности истор. и культурного мира, поставил перед философией новую задачу — построение системы познания, предметом к-рой стал бы “целостный человек во всем многообразии его сил” (“философия жизни” как ценностная основа изучения культуры). Познание в “науках о духе” должно было заново соединить теор. и практич. разум, разделенные Кантом; поэтому оно направлено не на выявление каузальных зависимостей и общих законов происходящего, а на осмысление индивидом собств. жизни. Путем самопознания и усвоения истор. знания (понимания творч. актов других, чужой душевной жизни, чужого мировоззрения) достигается автономия человека — его свобода от догматич. скованности существования, раскрытость полноте переживания жизни как предельной ценности. “Науки о духе отличаются от наук о природе тем, что последние делают своим предметом факты, данные сознанию извне, как феномены, дискретно. Напротив, первые имеют своим предметом факты, выступающие в сознании в качестве внутр. реальности, первичной и живой взаимосвязью. Природу мы объясняем, душевную жизнь понимаем”. Различие между ними не онтологическое, а методическое — естеств. науки предполагают и требуют исключения переживания субъекта, и, напротив, истор. и социальные науки — включения его в поток многообр., иррац. и никогда полностью не постигаемой жизни. Этот экзистенциальный акт переживания внутр. становления жизни сопровождается рефлексией свободы и дает возможность тем или иным образом квалифицировать феноменальность психического, постигаемого в интуиции, во внутр. созерцании и переживании. Поэтому Дильтей выдвигает интуицию в качестве третьего метода (наряду с индукцией и дедукцией). Гл. задачей науки становится интерпретация “значения” структурной взаимосвязанности разл. компонентов переживаний, к-рые могут включать и радикалы или части более общих систем (“культурных организмов”) — полит., религ., экон. и прочие структуры, а также “конгениальное” истолкование “манифестаций духа”, предполагающее “творч.” воспроизведение исследователем в своей душе “психич. состояний других индивидов” (по аналогии со своим предшествующим опытом).
Идея П. стимулировала методол. эмансипацию ряда наук и нормативных дисциплин, для к-рых чисто позитивистская парадигма номологич. знания представлялась неадекватной, — истории, филологии, культурной антропологии, эстетики, педагогики, права. Ключевыми для них стали принципы герменевтики, намеченные в поздних работах Дильтея. “Худож. понимание письменно зафиксированных жизненных проявлений мы называем изложением... Искусство изложения — основа филологии. И наука этого искусства есть герменевтика”. Подобная программа была принята новой философией, в частности, феноменологией (идея “жизненного мира” Гуссерля как основы взаимопонимания индивидов), фундаментальной герменевтикой Хайдеггера (онтологич. роль языковых структур), однако в позитивную науку в этом виде она реально так и не перешла, несмотря на значит, усилия, предпринятые по ее разработке Э. Бетти и, особенно, Гадамером.
Декларативной и неразвернутой оставалась прежде всего сама техн. сторона процедуры герменевтики, чему препятствовало ее психол. обоснование у Дильтея. Психологицизм вызвал резкую критику уже баденской школы неокантианства, а позднее — и формирующейся социологии. Риккерт, разделяя идею методич. своеобразия истор. (идиографических) наук, настаивал на
логич. характере П.: “Простое вчувствование всегда остается непонимаемым. Сфера понимаемого — сфера нечувств, состояний сознания, сфера логич. абстракций. Акт переживания... представляет собой “толкование” понятия переживания в его отношении к ценностям [культуры]”. Выход из ситуации, грозящей психол. солипсизмом, он увидел в необходимости ясного осознания методол. различий конструкций генерализации и общезначимости, к-рая представляет собой силу действия, проекцию ценностей культуры на истор. материал. Тем самым, он вывел проблематику П. из сферы психич. реальности душевной жизни. “Психическое никогда не может быть общим для многих индивидов... Там, где этим пренебрегают, там смешивают чувств. бытие с нечувственным, к-рое мы не воспринимаем, а понимаем (истолковываем”. Эмпирич. (не догматич., не нормативная) наука должна принимать во внимание не всего индивида или многообразие проявлений его личности, а только ту доступную фиксации единицу поведения, к-рая охватывается понятием “действия”, чей смысл “культурно значим” (обусловлен силой общезначимых ценностей культуры, кристаллизирующихся в потоке исторически происходящего). Понимание смысла предполагает интерпретацию, понятийные элементы, конструкции к-рой заданы логическим “отнесением” к культурным ценностям. Однако уже Трёльч указал на содержат, и теор. противоречия, вытекающие из риккертовской концепции П.: система ценностей, становящаяся основанием для истолкования культурных явлений и артефактов, расходится с идеей истор. изменчивости, непрерывной трансформации реальности. Попытки выхода из этой дилеммы, предлагающие дискретные предметные толкования культуры, напр., в духе космосов, служащих общим масштабом или контекстом для интерпретации отд. культурных обстоятельств, или их циклов (Шпенглер, Данилевский, Тойнби и др.), вызывали резкие возражения эмпирич. исследователей культуры — историков, социологов, упреки в метафизике или склонности к идеол. спекуляциям на тему социальной истории. Хотя нельзя отрицать относит. пригодность этих подходов для описания локальных культурных систем или сооб-в (в первую очередь — “примитивных” или традиц. культур), они оказываются совершенно не адекватными для изучения сложных, высокодифференцированных и гетерогенных по своему составу совр. обществ.
Психологицизм (в своих ранних версиях) в качестве концептуальной основы П., опирающийся на опыт наиболее очевидных и в этом плане — наиболее тривиальных смысловых взаимосвязей, сохранился только в тех гуманитарных дисциплинах, к-рые озабочены проблемами консервации культурного наследия, а не теор. инновацией, когнитивной строгостью, корректностью анализа, а именно: в филологии, эстетике, искусствознании, и в разл. версиях их философско-методол. обоснования (философии жизни, неогегельянстве, феноменологии, особенно ранней, герменевтике и др). Для более развитых в эпистемологич. отношении наук, перешедших к формализации своего предмета исследования, эти общие принципы были совершенно недостаточны.
Наиболее рац. решение этой проблемы дал М. Вебер, положивший принцип понимания в основу своей “понимающей социологии как эмпирич. науки о культуре”. Вебер соединил оба подхода — и Дильтея, и Риккерта. Предпосылкой познания он считал актуальное П., т.е. непосредств. постижение психич. состояний другого, основанное на нашем повседневном опыте и практич. жизни, возможность в фантазии, обученной повседневным опытом, внутренне воспроизвести мотивы и состояния других действующих лиц, учесть их в своем поведении. Однако такого рода П. не является достаточным для научного познания, поскольку оно определяет лишь самую общую вероятность и границы нашего проникновения в чужой внутр. мир. По мнению Вебера, интуитивисты (последователи Дильтея, феноменологи и пр.) смешивают два обстоятельства — психол. процесс переживания и логич. процесс П., знание о нем. Аналитич. единицей, с к-рой работает эмпирич. социальный исследователь, Вебер считает “социальное действие” (поведение в данном случае — слишком аморфная категория, с неопр. структурой и длительностью действия), т.е. такое действие, к-рое конституировано ориентацией на другого (учитывает реакции фактич. или предполагаемого партнера). То, что может пониматься, определяется им как “субъективно полагаемый [самым действующим] смысл” социального действия, типич., ценностно-нормативные структуры смысловой взаимосвязи социального взаимодействия (включая социальные ожидания, определения ситуации, мотивы действия). Чем более регулярны и упорядочены эти структуры социального взаимодействия, тем доступнее они для понимания исследователя. Внимание исследователя, т.о., сосредоточено не на актуальных процессах понимания (“со-переживания”), а на процедурах объясняющей интерпретации, истолкования этой смысловой взаимосвязи, построении логических конструкций социального действия (взаимодействия), позволяющих устанавливать в соответствии с задачей исследования (ценностным когнитивным интересом исследователя) те или иные зависимости между разл. компонентами структуры взаимодействия (причинные, функциональные и т.п.). Эффективность социол., истор., культурологич. анализа обусловлена способностью фиксировать и концептуально разрабатывать разл. формы социального действия, каждое из к-рых представляет собой типол. конструкцию реально наблюдаемых актов социального взаимодействия. Ни совр. Веберу, ни последующая социология (тем более другие дисциплины) оказались не в состоянии отвечать веберовской программе социальных наук; имело место значи<