Обряды с «заложными» покойниками

В начале данной главы отмечалось, что помимо обычных покойников общественное сознание выделяло особую группу «неправильных» мертвецов. К их числу разные народы причисляли бессемейных, самоубийц, умерших в пути, погибших от молнии, лишенных жизни за нарушение табу и др. В отношении таких покойников, умерших до срока и похороненных без обрядов, ученые обнаруживают особую систему предохранительных мероприятий, поскольку считалось, что они остаются в мире людей. Но здесь им «не хватает средств существования, которые другие умершие находят в ином мире, и поэтому они вынуждены обеспечивать себя за счет живых».[671]

В отечественной литературе подобных мертвецов принято называть «заложными», так как на Руси их тела не зарывались в землю, а закладывались досками или кольями. В XIX–XX вв. «заложных» стали захоранивать, но часто засыпали их могилы мусором – сучьями, сеном, камнями, который затем сжигался.[672]По мнению Д. К. Зеленина, Е. Е. Левкиевской, С. И. Дмитриевой, это делалось из‑за уверенности в том, что тела «заложных» не принимает земля и они не подвержены тлению до тех пор, пока преждевременно усопший не доживет за гробом положенного ему века (70 лет) и не умрет естественной смертью.[673]

Исследователи не единодушны в вопросе о языческих корнях непредания тел земле на Руси, поскольку, хотя он и имеет место у многих народов мира, но не встречается у других славян.[674]На самом деле в середине XIV в. сербский царь Стефан Душан включил в свое законодательство статью о взимании штрафа с сел русиничей, сжигавших мертвецов или с волхованием изымавших тела из гробов для последующего сожжения, и о снятии со стола священников таких сел.[675]Причины подобного обращения с трупами в «Законнике» не указываются, поэтому речь здесь может идти и об обычных покойниках, в отношении которых применялся традиционный ритуал.

Некоторые авторы обращение с «заложными» пытались объяснить предписаниями церкви, как И. А. Кремлева,[676]или неверным пониманием христианского учения, так как народ считал случайную смерть наказанием Бога за грехи, а грешник не достоин нормального церковного погребения и поминовения,[677]тем более что он может осквернить своим телом святую землю.[678]

Вторая точка зрения имеет под собой основание, так как церковные деятели неоднократно вынуждены были разъяснять населению, что не все внезапно умершие непременно грешники. Еще в IV в. это сделал Афанасий Александрийский.[679]В 1416 г. русский митрополит Фотий писал псковскому духовенству о разнице между теми, кто «аще по греху умрет и напрасно, а не от своих рук», и должен получить нормальное погребение с исполнением святых служб, и самоубийцами, не достойными церковных обрядов. Последних следовало закапывать на пустырях без молитв.[680]Двести лет спустя грамота патриарха Филарета о похоронных пошлинах 1619 г. предписывала «похороняти тех людей, над которыми учинится скорая смерть: куском подавится, или кого ножем зарежет, или с дерева убьется, или утонет искупаючися или отравною смертью умрет, а не сам себя отравит, и тех у церкви божьей похоронити», но без отпевания хоронить тех, «которые вина обопьются, или зарежутся или с качелей убьются или, купаючись, утонут, или сами себя отравят, или иное какое дурно сами над собой учинят».[681]

Следует подчеркнуть, что во всех этих примерах иерархи однозначно требуют предать земле не только случайно погибших, но и самоубийц. Народные же представления утверждали необходимость оставить «нужных» мертвецов без погребения. Разница подходов хорошо видна на примере отношения к останкам людей, умерших при особых обстоятельствах и первоначально не имевших нормального погребения, но признанных церковью святыми. Американская исследовательница И. Левин обратила внимание на два подобных случая, имевших место в XVI в. Так, труп Иакова Боровицкого был найден на льдине, с которой жители не хотели его снимать, но затем все‑таки похоронили в гробу на берегу реки по настоянию батюшки. Признание останков Иакова святыми было инициировано священником боровичской церкви св. Бориса и Глеба в 1544 г. Второй инцедент связан с убитым молнией Артемием Веркольским. Его тело в 1544 г. было положено «на пусте месте, в лесе… вверх земли, не погребено, одаль церкви», а в 1577 г. помещено на паперти храма по указанию обнаружившего его деревенского дьякона.[682]

Таким образом, вопреки мнению А. С. Лаврова, Артемий Веркольский стал святым вовсе не по инициативе народа, якобы путавшего «заложных» мертвецов со святыми по причине нетленности их тел и сходства характера смерти.[683]С. М. Толстая отмечает, что «в отношении к мертвому телу народная традиция расходится с христианским культом нетленных мощей, хотя и в христианском богословии, и в народных верованиях этот вопрос не получает однозначной трактовки».[684]Однако если для представителей церкви нетленность останков, скорее, служила признаком святости, то народ мог считать ее следствием греховности.

Во всяком случае в середине XVI в. православные Болгарии и Греции требовали выкапывать и сжигать таких мертвецов во избежание их превращения в вампиров. Кроме того, на Балканах был известен обычай так называемого «вторичного погребения», который состоял из раскапывания могилы для проверки состояния тела. Очистившиеся от плоти кости несли на отпевание в церковь и вновь закапывали.[685]В случае же медленного разложения и в зависимости от скорости протекания процесса труп следовало перевернуть вниз лицом, проткнуть колом или выкопать и сжечь, поскольку считалось, что именно обладание плотью позволяет умершему приходить к живым в качестве вампира.[686]На Руси обряд вторичной кремации не известен, а его следы можно усмотреть разве что в отмеченном этнографами засыпании могил подобных покойников хворостом, который периодически сжигали.

Но вырывание мертвецов древнерусскими источниками зафиксировано, причем не только нравоучительными, но и официальными. В частности, наказные списки Стоглава среди дел, подлежащих церковному суду, упоминают и этот обычай – «мертвецов волочать».[687]Подобное святотатство совершалось, возможно, в интересах самих «заложных», так как в одном из поучений Владимирского епископа Серапиона второй половины XIII в. православные обвинялись в том, что заповедовали в случае засухи: «хто буде удавленика или утопленик погребл, не погубите люди сих, выгребите…».[688]Не случайно и Е. Е. Левкиевская сравнивает обычай непогребения «заложных» с иранским представлением о том, что душа освобождается только после уничтожения плоти, а тела умерших до срока не подвержены тлению.[689]Из этнографии же известно, что для облегчения умирающему перехода в мир иной у многих народов существовал обряд положения на землю.[690]

На Руси XVI в. такое «положение», но уже после физической смерти и осуществления похорон, не признававшихся простолюдинами правомерными, отмечено в Слове Максима Грека «против безумной и богомерзкой прелести тех, которые утверждают, что по причине погребения утопленника или убитого бывают вредные для роста земных произведений холода». Проповедник писал, что тела утонувших и убитых православные вытаскивают в поле и огораживают, «отыняют» кольями, а если весной из‑за холодных ветров случаются плохие всходы и недавно погребен утопленник или убитый, его выкапывают и бросают подальше непогребенным, так как считают, что «погребение его служит причиною стужи».[691]

Свидетельство Грека показывает несостоятельность утверждения Л. С. Клейна, будто на Русском Севере не было обычая вырывать покойников и бросать их в болото или в воду, поскольку там не бывало засух, причиной которых считали недавнее погребение «заложных».[692]Согласно поучению книжника, другим следствием захоронения таких мертвецов могли быть заморозки, в наибольшей степени характерные именно для северных районов.

Обращает на себя внимание то, что, несмотря на отсутствие погребения, умерших необычной смертью помещали на поле, как и обычных мертвецов, вероятно, обеспечивая их душам переход в растения. Вместе с тем создавали преграду для их возможного перемещения за пределы отыненного места, к человеческому жилью, подобно тому, как жители Кот‑д’Ивуар для запрета перехода через условную границу между территориями и для защиты от духов делали портики из вертикально стоящих кольев и планки, на которую подвешивали черепа и яйца.[693]Ю. В. Кривошеев увидел в отынении кольями «заложных» «нечто сакрально‑ритуальное» и сравнил этот обычай с созданием магического круга для ограждения себя от нечистой силы.[694]

Как и этот исследователь, мы пришли к выводу, что в данном случае речь идет именно о создании магической черты посредством вертикального втыкания кольев, а не закладывания ими трупа, на котором делает акцент Д. К. Зеленин,[695]тем более, что и в наше время осиновые колышки вертикально втыкают по углам могилы все с той же целью – предотвратить хождение покойного к близким.[696]Поэтому мнение некоторых исследователей о том, что закладывание кольями применялось во избежание осквернения земли телами грешников,[697]следует считать ошибочным, – ведь труп имел соприкосновение с почвой.

Однако если такого рода мертвец уже был захоронен и его пришлось «выгребать», тело просто бросали подальше, как считает Д. К. Зеленин, на растерзание хищникам.[698]Ведь из‑за него общине грозил неурожай. Подчеркнем, что причиной стужи или, согласно упомянутому поучению Серапиона, засухи могло послужить лишь недавнее погребение «нужного» покойника. И здесь уместно вспомнить свидетельства иностранцев о массовом захоронении после схода снегов тех, кто умер в зимнюю стужу.

Такие похороны могли произойти незадолго до или сразу после Пасхи, и поныне считающейся точкой отсчета для оттаивания земли и начала сева, который в середине – второй половине XVI в., по данным Турбервиля, Флетчера и Маржерета, проводили до начала мая или в мае.[699]Полагаем, Д. К. Зеленин напрасно упрекал иноземцев, объяснявших весенние похороны невозможностью копать землю в холодное время года, в непонимании русских обычаев.[700]Они вовсе не писали об откладывании погребения до Семика, к которому прекращались холода и можно было не опасаться за всходы, тем более что летописи фиксируют выпадение снега и морозы даже на Троицу, как, например, в 1523 г. в Новгороде.[701]Да и ссылка ученого на известия Маржерета в этом отношении некорректна, так как капитан рассказал о коллективном захоронении за пределами города умерших от голода 1601–1603 гг., не уточняя сроков похорон.[702]Погребение же Дмитрия Самозванца (о котором из русских источников упоминает, кажется, лишь Пискаревский летописец, а остальные говорят только о положении тела на поверхность земли [703]), действительно состоялось задолго до Семика. Но «великий холод, продлившийся восемь дней», начался раньше – в ночь после убийства,[704]или, по К. Буссову, при перевезении покойника через трое суток в Божий дом,[705]– и увязывался исключительно с Лжедмитрием, почему его труп и был в конце концов сожжен. Интересно, что Серапион Владимирский в XIII в. считал казнь через сожжение таким же поганством, как и веру в возможность засухи из‑за погребения «заложных» [706]– не потому ли, что эти явления были связаны со схожими представлениями?

Лжедмитрий. Гравюра на меди, 1606 г., Аугсбург.

Хотя 17 мая вместе с Расстригой погибло несколько тысяч поляков и местных приверженцев, тела которых на третий день были отвезены в божий дом, а слугу свергнутого правителя П. Ф. Басманова даже разрешили захоронить у церкви, это не воспринималось в качестве причины заморозков. Так что в данном случае речь идет не столько о времени и характере смерти и погребения, сколько о социальном статусе и образе жизни одного конкретного мертвеца, а не их множества. Подобная ситуация вполне логична, если учесть, что, по наблюдению ван Геннепа, манипуляции с телом умершего тем сложнее, чем выше его положение, чем сильнее удар по обеспечивавшимся им социальным связям.[707]О влиянии на посмертный статус обстоятельств смерти, рождения и земной жизни покойного обратила внимание и С. М. Толстая.[708]

Что же касается коллективного закапывания трупов, то средневековые авторы сообщают о нем как о норме не только в Семик, но и ранней весной (Дж. Турбервиль) или даже несколько раз в год (Д. Принтц).[709]Кстати, реальность многократных массовых захоронений в течение года подтверждается данными Псковской I летописи под 1553 г. (было заполнено не менее трех ям, в том числе первая – за период с Семика до 7 октября) и Новгородской II летописи под 1571 г. (скудельницы загребали дважды – 31 мая и 24 сентября).[710]

Те, кого предавали земле в последующий весенний период, к началу лета действительно могли считаться недавно погребенными. Именно для этих покойников и устанавливалась дополнительная вселенская панихида, совершавшаяся по миновании опасного в земледельческом отношении срока, когда останки мертвецов уже не могли принести бед живущим и не тревожились последними. Поводом же для установления четко регламентированной общей памяти, по мнению ряда исследователей, послужил московский пожар, случившийся ровно за год до упомянутого события – 21 июня 1547 г., и унесший около 1700 жизней.[711]В свете этого факта представляется весьма интересным полесский обычай называть при пожаре имена утопленников[712]– не для того ли, чтобы затушить пламя силой подвластных им стихий – холода или воды?

Относительно утверждения, будто захоронение скоропостижно умерших могло вызвать заморозки из‑за обиды оскверненной нечестивыми телами земли, стоит обратить внимание на то, что давно погребенных «заложных» не объявляли причиной холодов. Думаем, дело здесь было не в земле, а в самих покойниках, ушедших из жизни вполне определенным способом после очередного передела совокупной родовой доли и унесших с собой в мир нави часть, предназначенную живым, – весеннее тепло. Поскольку досрочно умерший не считался полноценным мертвецом, над ним нельзя было произвести поминальных обрядов, которые позволили бы совершить необходимый передел. Поэтому оставался единственный выход – вернуть тело вместе с унесенным им теплом на поверхность земли, по крайней мере, до очередного календарного дня, предполагавшего выход в новое временное пространство – до Троицы или предшествовавшего ей Семика. Во всяком случае именно в этот день обычно производилось погребение в убогих домах,[713]о которых также стоит сказать несколько слов.

Убогие дома, или, иначе, божедомки, скудельницы, существовавшие вплоть до XVII в., представляли собой глубокие ямы, располагавшиеся вне городов на всполье. По утверждению Д. К. Зеленина, брошенные в божедомку тела засыпали только в Семик при пении священниками общей панихиды и с принесением кутьи для поминовения, после чего выкапывали новую яму.[714]Д. К. Зеленин считал погребение в убогом доме компромиссом церкви с народным обычаем, предписывающим оставлять тела «заложных» на растерзание хищникам.[715]В XVI в., по его мнению, постоянных божедомок еще не было, они создавались по мере необходимости.[716]Описанное Максимом Греком отынение кольями данный исследователь также посчитал временным и случайным убогим домом,[717]в котором трупы закладывались кольями или досками. Это приводило к сильному запаху от разлагавшихся тел, из‑за чего подобные места называли гноевищами или буевищами.[718]

На самом деле, скудельницы не были равнозначны буевищам, что следует из сообщения Псковской I летописи о море, в результате которого в 1553 г. в скудельницах было положено 25 тыс. трупов, «а по буям не вем колко числом».[719]То есть буи в определенной мере являлись бесконтрольными. Это и понятно, если учесть, что данный термин использовался для обозначения не только кладбищ, но и вообще открытых высоких мест.[720]Скудельницы же были вполне официальными местами захоронения, и здесь производилось нормальное засыпание землей. Не случайно над ними нередко ставились церкви, как это случилось в Пскове в 1547 г., согласно той же летописи: «да и яму у дьяков взяли на церковь, где убогие кладут, священником на службу».[721]Однако последнее было возможно лишь в том случае, если в божедомке не было самоубийц, не имевших права на церковные молитвы. Потому‑то в конце XVII в. патриарх Адриан запретил хоронить их не только на кладбищах, но и в убогих домах.[722]

Обозначенная особенность привела Е. Е. Левкиевскую к выводу, что категории похороненных в убогих домах лишь отчасти совпадали с «заложными».[723]Справедливость подобной точки зрения подтверждается для 70‑х годов XVI в. не только записью в Обиходе Волоколамского монастыря (1570 г.), обеспечивавшего заботу о погребенных в расположенном поблизости от обители Божьем доме,[724]но и свидетельством Даниила Принтца, от которого совершенно напрасно отмахнулся Д. К. Зеленин.[725]Германский посол писал о русских: «Для погребения простого народа вырывают большой ров и кладут в него, и если кто умер без священных обрядов, совсем не бросают земли, но спустя три или четыре месяца устроивают там домик, и проводы сопровождаются над умершими большим плачем и воплем всех сошедшихся родственников и соседей, но хоронят по обряду религии; эти церемонии исполняют три раза ежегодно. Хотя от трупов умерших происходит величайшее зловоние, однако легко увидишь, что к такого рода поминкам стекается большое множество людей; по окончании же их, чтобы забыть свою печаль, они в соседней харчевне предаются пьянству».[726]

Обратим внимание на то, что землей в общей могиле не засыпали только тех, кто остался без отпевания, что можно было сделать лишь при наличии отдельных ям либо отдельных мест в общей яме для получивших церковное благословение и лишенных его. И здесь речь идет, с нашей точки зрения, как раз о влиянии христианских представлений – ведь землю не бросали только в ямы с не отпетыми, грешными покойниками. В отношении них применялся, по этой причине, нехристианский тип захоронения, известный из археологических раскопок древних восточноевропейских курганов, из письменных средневековых источников и этнографических данных.[727]Описание Принтца разъясняет название такого захоронения – убогий дом, поскольку дом действительно возводился, но был не индивидуальным, а коллективным.

Способ захоронения, по‑видимому, напрямую зависел от характера смерти и образа жизни. В скудельницу попадали все простолюдины, почему‑либо не удостоившиеся индивидуального гроба, – как отпетые, так и не отпетые священником, за исключением утопленников (по своей воле либо по воле случая) и убитых (а по данным XIII в. – также удавленников). Лишь для последней категории мертвецов предусматривалось отынение кольями, замена которого нормальным погребением могла привести к природным катаклизмам в виде заморозка или засухи. И только если подобная неприятность происходила, что было вовсе необязательно, тело вынимали из могилы для восстановления нарушенного равновесия. Положение же под срубом отличалось близостью к христианскому обряду и сопровождалось церемониями, характерными для обычных похорон. Но и здесь существовали отклонения от официально признанной нормы, в частности, связанные с различным пониманием того, кто может претендовать на совершение полного ритуала. Поэтому для церкви были неприемлемыми оба варианта, и она боролась и с тем, и с другим, стараясь привести заупокойно‑поминальный культ к единообразию. Но как захоронение в домовинах, так и выбрасывание «заложных» из могил практиковалось в России и в XIX в.

Глава 5

Игрища

Из рассмотренных в предыдущей главе сюжетов видно, что в позднем русском Средневековье языческие традиции в значительной мере получили переосмысление и даже развитие в рамках христианской культуры. Поэтому разведение христианских и языческих составляющих целого ряда народных обычаев зачастую оказывается весьма затруднительным. Вместе с тем в конце XV–XVI вв. на Руси сохранялось немалое число языческих обрядов, которые, согласно Стоглаву и его наказным спискам, «мнози от неразумея простая чадь православных христиан во градех, и в селех творят еллинское бесование различныя игры и плескание против празника Рождества великаго Иоанна Предтечи, и в нощи на самый празник в вес день и до нощи, мужи и жены, и дети в домех, и по улицам обходя, и по водам глум творять, всякими играми, и всякими скомрашскими играми, и песньми сотониньскими, и плясаньми, и гусльми, и иными многими виды, и скаредными образовании, еще ж и пияньством подобна ж сему творят во днех, и в навечерии Рождества Христова, и в навечерии Василия Великаго, и в навечерии Богоявленья. А инде иным образом таковыя неподобныя дела творят, в Троицкую суботу, и заговев Петрова поста, в первой понедельник ходят по селом, и по погостом, и по рекам на игрища тождо неподобная еллиньская бесованиа творят, и тем Бога прогневают вневеды, и согрешают простая чад, никимже возбраняеми, ни обличаеми ни запрещаеми, ни от священник наказуеми, ни от судей устрашаеми таковая творять…».[728]

Схожее свидетельство имеется для территории Украины. Около 1597 г. афонский монах Иоанн Вишенский по результатам наблюдений за обычаями галичан наставлял князя Василия Острожского и его подданных: «коляды з мест и з сел учением выженете; не хочет бо Христос, да при его Рождестве диаволские коляды месце мают… Щедрин вечер из мест, из сел в болота заженете… Волочелное по Въскресении з мест и з сел выволокшее, утопете. Не хочет бо Христос при своем славном Въскресении того смеху и руганя диаволскаго имети. На Георгия мученика праздник диаволский на поле изшедших сатане оферу танцами и скоками чините разорете… Пироги и яйца надгробные в Острозе и где бы ся знаходило упразнете да ся в христианстве тот квас поганский не знаходит. Купала на Крестителя утопете, и огненное скаканя отсечете… Петр и Павел молят вас… да потребите и попалите колыски и шибенице, на день их чиненые по Волыню и Подолю, и где бы ся толко тое знаходити мело…».[729]

По замечанию Л. П. Рущинского, перечисленные народные праздники «сформировались еще на языческой почве, и хотя с течением времени и получили христианскую окраску, но тем не менее в характере их сохранилось не мало языческих особенностей и обрядов. А язычество рассматривалось как царство диавола, поэтому и все сохранившиеся в каком бы то ни было виде следы его разсматривались как произведения и действия враждебной человеку силы диавола».[730]

Включение архаических представлений в число бесовских козней объясняется, как уже подчеркивалось, необходимостью показать пастве их место в системе христианских идей и образов. Что касается христианской окраски означенных «бесований», то она проявлялась исключительно в приуроченности игрищ к канунам православных праздников, так как ни по форме, ни по содержанию народные сборища не имели ничего общего с церковной культурой. Возможность же совмещения языческого и христианского календарей по ряду позиций, имеющих общие корни в солярном и аграрном культе, уже давно стала общим местом в научной литературе. Поэтому мы не будем специально останавливаться здесь на этом вопросе, но обратим внимание на некоторые черты, в одинаковой мере характерные для всех простонародных праздников годового цикла.

Прежде всего, следует отметить массовое участие мирян в перечисленных Стоглавом обрядах. Если Чудовский список Слова св. Григория сообщает о том, что разные люди отступают от христианства по‑разному («иные» веруют в древних славянских богов, «друзии» – в приметы[731]), то в данном случае документы говорят о схожих действиях «мнозих» нарушителей как в селах, так и в городах в определенные календарные сроки (причем ограниченность в пространстве отмечается только для игр Троицкой субботы и Петровского поста). Для купальских же празднеств Стоглав, а в 1582 г. Хроника М. Стрыйковского подчеркивают участие всех половозрастных групп, сообщая, что исполнением обрядов занимались мужчины и женщины, старики и дети.[732]Это лишний раз доказывает древность упомянутых традиций, их общественную значимость.

Коллективный характер действий, отвергаемых официальными властями, указывает на их тесную связь с системой родовых отношений, в полной мере сохранявших свою прочность в аграрном обществе, каковым была Русь XVI в. Вне коллектива отправление древних ритуалов теряло какой бы то ни было смысл, так как в ранних религиозных формах «практика культа связывалась лишь с необходимостью обеспечения условий существования своего рода, в более общем смысле – с поддержанием гармонии мира».[733]Достижение этих целей было возможно только при активном участии членов родового сообщества в календарных праздниках, из года в год и из поколения в поколение воспроизводивших архаические обряды.

Следует упомянуть, что некоторые исследователи, в частности Г. Ловмянский, объясняли массовое посещение игрищ их развлекательностью.[734]Однако коллективный характер имели и другие ритуальные собрания отнюдь не развлекательного свойства, например, поминки, сохранившиеся даже лучше, чем игрища. Так что если развлечение и играло какую‑то роль в привлечении народа на календарные праздники, то эта была роль далеко не первого плана.

Другой чертой массовых сборищ простонародья являлось «безмерное и премногое пиянство»,[735]отмечаемое Стоглавом как необходимый элемент ритуальных пиршеств «во днех, и в навечерии Рождества Христова, и в навечерии Василия Великаго, и в навечерии Богоявленья».[736]Хмельные напитки обязательно использовались на зимних игрищах, позволяя разгорячить тело, давая волю застывшей от холодов энергии. Возможно, горячительные напитки имели место и на других праздниках годового цикла. В этнографических материалах встречаются данные об употреблении спиртного перед проведением троицких гуляний на могилах, также включенных составителями Стоглава в список бесовских игрищ. Но акцент, сделанный в памятнике на святочном пьянстве, позволяет, как нам кажется, говорить о наибольшей ритуальной роли спиртного именно в зимний период.

Возбужденные хмелем люди предавались обрядовым песням, пляскам и играм, в том числе на музыкальных инструментах, также составлявших особенность коллективных народных праздников. По мнению Ф. А. Рязановского, как раз гудение музыкальных инструментов оказывало на участников сборищ свое чарующее воздействие [737]и заставляло мужей и жен пускаться в не приличествующие, с точки зрения церкви, «плескание и плясание».[738]Не меньшей магической силой обладали и словесные тексты, обладавшие функцией заговоров, причем, по выводам Н. Познанского, в массовых чарах издревле господствовала их песенная форма,[739]что мы и обнаруживаем в наших источниках.

Ритуальный характер всех перечисленных действий прекрасно осознавался и христианскими проповедниками. Не случайно на Руси получили большое распространение списки Слова Иоанна Златоуста о христианстве, называвшего пляски, хлопанье в ладоши, сатанинские песни среди дел «поганых» народов,[740]и Слова св. Ефрема о том, как слушать книги, из сборника XVI в., сообщавшего, что «сопели, и гусли, и песни сатанинские собирают бесов».[741]В число же бесов, как уже отмечалось, деятели церкви включали и навий – предков, которые, по мнению простой чади, наряду с потомками должны были участвовать в родовых праздниках.

Следует также обратить внимание на подмеченную Л. Штайндорфом продолжительность нехристианских праздников – восемь дней, – которую немецкий исследователь обнаружил для масляной и русальной недель, но которая может быть выявлена и для других массовых мероприятий годового цикла.[742]Примерно той же длительностью отличались периоды с Троицы до начала Петровского поста и с Купалы до дня св. Петра и Павла, а в определенной мере и Радуница, если учесть ее связь с Великим четвергом и пасхальными торжествами. Несколько дольше продолжались зимние святки.

Наконец, еще одна общая черта игрищ – это наличие в них эротических элементов. Последние имели место как в песнях и плясках, возбуждавших народ на смех и на блуд, так и в словесных формулах, представлявших собой ритуальное сквернословие. Не говоря уже об играх эротического содержания, в наибольшей степени присущих зимним и летним святкам, приуроченным, с одной стороны, к моментам солнцестояния, с другой – к двум христианским праздникам: Рождества Христова и Рождества Иоанна Крестителя.

По мнению Н. А. Криничной, смысл сексуальной свободы заключается в воздействии на производящие силы земли и в представлении о дефлорации, связанном с половозрастными инициациями.[743]Однако в данном случае сексуальная символика была связана с идеей новизны, одинаково четко отражавшейся и в православной, и в языческой системе образов. Но для церкви она прежде всего ассоциировалась с идолопоклонством, завершавшим, по мнению блюстителей правой веры, подобные игры. По утверждению составителей списков «Слова Иоанна Златоуста о играх и плясании» (XVI–XVII вв.), участники игрищ «всташа играть плясаньем, и по плясании начаша блуд творити с чюжими женами и снохами и со ятровьми и с кумами, и потом приступиша ко идолом, и начата жертву приносити идолом…».[744]

В европейских материалах XV–XVIII вв. есть информация о шабашах ведьм, очень напоминающая сообщения средневековых русских памятников и данные этнографии об игрищах. Например, указывается, что шабаши могли происходить в лесах, необработанных полях и даже в церквях, а время их проведения обычно совпадало с большими христианскими праздниками – Пасхой, Троицей, Рождеством Иоанна Предтечи, Воздвижением. Упоминается нагота участников, пляски, пиры, жертвоприношения. Говорится о присутствии на сборище как мужчин, так и женщин. Аналогичные представления о шабаше фиксирует и восточнославянский фольклор. Все это привело Н. А. Криничную к выводу, что шабаш представлял собой концентрированную копию всеобщего праздника.[745]А описание купальских игрищ псковичей игуменом Памфилом в 1505 г., по ее мнению, – это «ослабленная копия шабаша, распространившегося и на простых смертных».[746]

На самом деле, как будет показано ниже, никаких признаков «ослабления» элементов шабаша в указанном источнике нет. Как, впрочем, нет оснований считать собирающихся на шабаш ведьм не простыми смертными. Но сама постановка вопроса о близости представлений о шабаше и реальных народных праздников представляется нам совершенно правомерной и достойной специального исследования.

Приступая к более подробному рассмотрению каждого из упоминаемых в наших источниках народных календарных праздников, отметим, что среди них отсутствуют обряды, отправлявшиеся в период от летнего до зимнего солнцеворота. Таким образом, речь пойдет лишь о половине годового цикла, наиболее насыщенной в ритуальном отношении. По этой причине мы решили придерживаться хронологического принципа изложения, избрав в качестве начальной точки отсчета зимние святки.

Зимний цикл

Основной цикл зимних календарных обрядов у жителей средневековой Руси, также как и у их потомков и других европейских народов, был приурочен к зимнему солнцестоянию, приходившемуся в рамках христианского счета времени на период от Рождества Христова до Крещения (или, иначе, Богоявления). Предполагалось, что в этот момент солнце поворачивает на лето, вступает в свою активную фазу, увеличивая длину дня по сравнению с ночью. Данный временной промежуток получил название святок. В его пределах памятники XVI в. особо выделяют три ритуальных пика – вечера накануне Рождества, дня св. Василия Великого и Богоявления. Из этнографических свидетельств известно, что именно эти сроки маркировали изменения в обрядовом поведении, так как если время с 25 декабря по 1 января считалось святым, то с 1 января до Крещения наступали страшные вечера, когда воспроизведение древних традиций достигало максимального размаха.[747]Не случайно в 1582 г. М. Стрыйковский выводил «вечера святые по Рождеству Христову… из старых языческих суеверий».[748]

Непременной чертой зимних святок являлось колядование, в XII–XIX вв., нередко исполнявшееся не только на Рождество и начало января, но ежедневно в течение двух обозначенных недель.[749]Худые номоканунцы конца XVI в. утверждали, что христианам «нелепо коледовати»,[750]так как это праздник нечестивых, и предписывали: «Аще кто в первый день генваря на коледу идет, яко же первии погании творяху, 3 лета пост, да покается о хлебе и о воде, яко от скотины есть игра та…».[751]

Колядование, заключавшееся в исполнении ритуальных, в том числе, песенных текстов, содержавших пожелание всевозможных благ или, наоборот, напастей, представляло собой коллективное действо. Группы колядовщиков ходили по домам и высказывали пожелания их хозяевам, получая взамен специально изготовленную обрядовую выпечку в виде домашних животных.[752]Отказ от участия в отдаривании мог закончиться призыванием бед на головы презревших обычай соотечественников. На наш взгляд, именно диалоговый характер колядования заставил деятелей церкви включить его в число запрещенных еще на первых вселенских соборах игр.

Назначение святочного колядования, по общему признанию специалистов, состояло в «изображении желаемого, идеального как действительного».[753]Заклинание же будущего логичнее всего приурочивалось к первому дню, обладавшему магическим влиянием на весь начинаемый им период. В этом плане весьма существенно, что колядки у восточных славян исполнялись именно на зимний солнцеворот, имевший значение начала нового года, так как набор пожеланий охватывал практически все события годового цикла, делая акцент на ожидаемом летом урожае. Напомним, что официально Новый год отмечался на Руси до 1348 г. (или даже до 1492 г.) 1 марта, а затем, вплоть до петровской реформы 1700 г., 1 сентября.[754]Это вовсе не означает, что 1 января было у нас началом временного круга с древности, особенно если учесть, что в описанный этнографами период увеличение дня отмечалось особыми обрядами задолго до названной даты – еще 12 декабря, как, впрочем, отмечались и первые числа каждого месяца.[755]Выделение же 1 января могло произойти под христианским влиянием, так как этот день приходился на момент проведения одного из важнейших праздников христиан, знаменовавшего начало нового христианского года.

Именно поэтому исполнение колядок в равной степени было характерно для обеих начальных точек отсчета – и Рождества, и 1 января, о чем известно, по крайней мере, с XVII в. Не случайно и И. П. Калинский пришел к выводу, что упомянутые в 24‑м вопросе 41‑й главы Стоглава беснования и игры на Рождество являются остатками празднования языческой коляды, которую запретил в конце XVII в. патриарх Иоаким.[756]Именно – языческой, поскольку колядой назывались и стихи, исполнявшиеся, в соответствии с церковным уставом, на Пасху и Рождество. Как раз поэтому составитель Великих Четьих Миней в середине XVI в. обвинял соотечественников в том, что они колядовали не христиански, а «мирскы».[757]

Относительно изучаемого нами периода исследователи полагают, что именно в XV–XVI вв. народное празднование коляды и само ее название распространились по территории России из новгородских земель,[758]так как в более южных районах – в Центральной России, Поволжье и других – впоследствии вместо колядок на Новый год исполняли овсень, также носивший чисто аграрный характер.[759](Кликание овсеня наряду с колядой впервые отмечено в источниках XVII в.[760]) Однако упоминание «диаволские коляды» в послании Иоанна Вишенского показывает, что в конце XVI в. ее исполнение на Рождество было характерно и для западноукраинских «мест и сел».[761]

Большинство ученых считает, что термин kolęda заимствован из латыни как обозначение первого дня месяца, а его соединение с Рождеством вторично.[762]Вместе с тем В. Я. Пропп установил, что он встречается во всех славянских языках, некоторых романских, новогреческом, венгерском и албанском, но отсутствует в лексике германских народов.[763]Поэтому следует говорить, скорее, не о заимствовании, а об общих корнях латинского и славянского слов. Происхождение термина от имени древнего восточнославянского бога, пр<