Ii. образы другого в пранках

II.1. Аспекты понятия «Другой»

Термин «Другой», как мы уже упоминали во введении, в тезаурусе европейских «наук о духе» возникает в конце XVIIIвека в философии Гегеля. В «Феноменологии духа» Другой – это принципиально важная часть как диалектики раба и господина, так и гегелевской триады «Сознание-Самосознание-Разум». Начиная с XIX и на протяжении всего XX века термин «Другой» встречается в работах, относящихся к совершенно разным гуманитарным дисциплинам: антропологии, культурологии, философии, социологии, а также в интердисциплинарных исследованиях. Поскольку наше исследование предполагает анализ сразу нескольких образов Другого, конструируемых в пранках и посредством пранков, для экспозиции того, как нами будет пониматься этот термин, мы хотели бы привлечь работы нескольких авторов. Объясним, почему мы приняли именно такое решение.

На наш взгляд, те аспекты фигуры Другого, которые каждый из этих авторов выделяет как конституирующие, зачастую оказываются в довольно тесной, но не обязательно эксплицированной связи. Задача нашего исследования, таким образом, – в том, чтобы продемонстрировать тесную связь таких понятий, как «человек священный» (Агамбен), «козёл отпущения» (Жирар) и «изгнанный»/«делинквент» (Фуко). Кроме того, мы также хотели бы привлечь работы таких теоретиков культуры, как Роже Кайуа и Михаил Бахтин, в которых понятие, изометричное термину «Другой», присутствует имплицитно, и показать, как их концепты амбивалентности сакрального (Кайуа) и площадного смеха и брани (Бахтин) помогают объяснить, почему образы Другого в пранках выглядят именно таким образом.

Первым, к кому мы хотели бы обратиться для разъяснения механизмов создания фигуры Другого, станет французский философ Мишель Фуко. Мы хотели бы рассмотреть две работы, относящиеся к принципиально разным этапам его творчества: книгу «История безумия в классическую эпоху» (1961) и книгу «Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы» (1975). В работе «История безумия в классическую эпоху» Фуко пишет о том, что приблизительно в середине XVII в. во всех европейский странах появляется один и тот же тип человека, отправленный в одну и ту же ссылку. Такой тип был признан чуждым обществу, изгнавшему его, и оказался не способным соблюдать нормы социальной жизни. На примере французского госпиталя он показывает, насколько конституирующей для человека той эпохи оказывается страсть к классификации: «обитатели Бисетра настолько разнородны, что в 1737 г. их пытаются рационально распределить по пяти «службам»: 1 – смирительный дом, темницы, тюремные камеры и одиночки для тех, кто задержан по тайному королевскому повелению; 2 и 3 – «хорошие бедняки», «взрослые и малолетние паралитики»; 4 – сумасшедшие и безумцы; 5 – венерики, выздоравливающие и дети, родившиеся в исправительном доме»[44]. При этом изоляция представителей каждой из этих «служб» – это лишь наблюдаемый извне феномен классической культуры в целом. Фуко показывает, что «существуют различные типы социального и морального опыта, принятые XVI веком или отвергнутые им, четко оформленные или, напротив, оставшиеся маргинальными, — и вот теперь, в XVII в., они подхвачены, собраны воедино и тем же самым жестом отправлены в изгнание, в ссылку, где, соседствуя с безумием, они образуют цельный и единообразный мир Неразумия». Он выделяет три таких опыта: опыт «сексуальности и ее связи с основами буржуазной семьи; опыт святотатства и его связи с новым понятием сакрального и церковных обрядов; и, наконец, опыт «либертинажа», т. е. новые связи, которые устанавливаются в это время между свободомыслием и системой страстей. К концу XVIII в., – как он пишет дальше – станет очевидным, что некоторые формы «вольнодумной» мысли, как, например, мысль де Сада, отчасти соотносятся с бредом и безумием; с той же легкостью будет признано, что магия, алхимия, профанация святынь, а также некоторые формы сексуальности непосредственно связаны с неразумием и душевной болезнью. Все эти типы поведения войдут в число главных признаков безумия, займут свое место в ряду основных его проявлений»[45]. И именно европейский рационализм допустил, чтобы «наказание смешалось с лекарством, а жест карающий почти полностью отождествился с жестом врачующим. Предлагаемое лечение имеет выраженный медицинский и моральный аспекты и является одновременно и предвосхищением вечных мук, и оздоровительной мерой»[46]. В Новое время, начиная с эпохи классицизма, запрет на некоторые формы сексуальности утрачивает свою соотнесённость с представлением о них как о богохульстве и теряет свой «сакральный» характер: любовь может быть разумной или неразумной, но никак не «святотатствующей». Гомосексуальные влечения относятся к неразумной любви и тем самым понемногу находят свое место в новой классификации безумия.

В другой работе, «Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы» Фуко, на этот раз на примере тюремной реформы, проведённой на рубеже XVIII—XIX вв., исследует возникающую в этот временной период фигуру делинквента. В отличие от «осуждённого правонарушителя», делинквент – это человек, виновный сам по себе, а не за совершённое правонарушение. Делинквент – это «патологическое отклонение в человеческом виде». Одновременно с этим делинквент объединяет в себе черты «двух линий объективации преступника»: линию «чудовища», морального или политического, выпавшего из общественного договора», и линию«юридического субъекта, реабилитированного посредством наказания»[47]. Важный вывод, который делает Фуко, выглядит так: тюрьма не может не производить делинквентов. Этот факт он предлагает «включить в число тех проявлений власти, которые дисциплина и дополняющая ее технология заключения ввели в аппарат правосудия и в общество в целом и которые можно объединить под названием «система карцера»[48].

Ещё один теоретик, в работах которого фигура Другого приобретает черты одного из фундирующих понятий, – это итальянский философ Джорджо Агамбен. Его идея «homo sacer» (человека священного) – это попытка дать ответ на вопрос о том, как можно объяснить феномен суверенной власти. Продолжая исследования Мишеля Фуко и Вальтера Беньямина, Агамбен исследует отношения между «голой жизнью» и политикой. Процесс включения этой «голой жизни» в политику Агамбен комментирует термином римского права homo sacer. Homo sacer – это тот, кого осудил народ за какое-либо преступление; при этом приносить его в жертву считается нечестивым, но тот, кто его убьет, не считается преступником. Именно благодаря фигуре homo sacer, по Агамбену, и становится возможной власть: «Подлинный субъект суверенной отверженности – это человеческая жизнь, которую можно отобрать, но которая недостойна быть принесенной в жертву: жизнь homo sacer. Согласившись считать, что жизнь, называемая нами голой жизнью (nuda vita) или vita sacra, и есть конститутивный элемент суверенной власти, мы получим ответ на вопрос Беньямина относительно "происхождения догмы о священности человеческой жизни". Священная, то есть подлежащая безнаказанному убийству, но недостойная быть принесенной в жертву, – это просто жизнь, захваченная суверенным отвержением, и в этом плане производство голой жизни является изначальным проявлением суверенитета. Священность жизни, которую сегодня хотят противопоставить суверенной власти как действительно фундаментальное право человека, на самом деле воплощает изначальную незащищенность жизни перед лицом смерти, свидетельствуя о ее бесконечной отверженности»[49].

Homo sacer – это человек, чья «жизнь недостойна быть прожитой». Оппозиция между правом на безнаказанное убийство и тем, что убитый не достоин быть принесённым в жертву, включает человеческую жизнь в существующий строй только через ее исключение (то есть через возможность беспрепятственно отнять ее). Это позволяет по-новому прочитать не только священные тексты суверенной (политической) власти, но и саму загадку сакрального как такового, понимаемого уже независимо от его связи с религиозным. За признанием формальных прав и свобод в современной демократии вновь обнаруживается тело священного человека, с его двойственным суверенитетом: жизнь, которую нельзя принести в жертву, но которую можно отнять.

Наконец, последний исследователь, чью работу, в которой механизмы формирования фигуры Другого рассматриваются как фундирующие для его теории, мы хотели бы использовать как метод для анализа нашей проблемы – это французский философ Рене Жирар. В его книге «Козёл отпущения» получает своё развитие теория миметического насилия, связывающая насилие и желание и теорию учредительного насилия («козла отпущения»), и объясняющая происхождение любой человеческой культуры как таковой, указывая на центральную в нем роль жертвоприношения. Миметические, то есть подражательные, эффекты насилия, возрастая все больше, грозят разрушить социум. Насилие находит себе жертву («козла отпущения» в терминологии Жирара), и таким образом выходит из общества, обеспечивая людям спокойствие и порядок. Такое насилие представляет собой «альфу и омегу» «традиционных» культур, то, что определяет их сакральность. Миф в традиционных культурах, по Жирару, рассказывает историю первой жертвы, ритуал ее воспроизводит; именно в этом и состоит суть любой языческой религии.

К теме сакрального как способа формирования фигуры Другого мы хотели бы обратиться и на примере тезиса об амбивалентности сакрального. Впервые мысль о том, что сакральное включает в себя одновременно два типа объектов: святые и нечистые, высказал шотландский библеист и филолог Уильям Робертсон Смит. Впоследствии этот тезис развивал Дюркгейм, который заострил внимание на антиномии сакрального святого и сакрального нечистого. Нас, однако, в наибольшей степени будет интересовать тот факт, что бранная лексика практически во всех культурах принадлежит именно порядку «нечистого» сакрального. Таким образом, факт её употребления свидетельствует о том, что её носитель является маргиналом и, благодаря этому, так или иначе приобретает черты Другого, «ненормального». Важным будет также то утверждение, что «скверная» сторона сакрального противоположна миру профанного в той же степени, что и его «чистая» сторона. Как резюмирует этот факт Роже Кайуа, «божественность и проклятие, освящение и осквернение производят в точности одно и то же действие на профанные вещи – делают их неприкосновенными, выводят их из обращения, сообщая им грозную чудесную силу»[50].

Наконец, блестящее исследование брани как одного из фундаментальных способов человеческого общения, содержится в книге Михаила Бахтина «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса». Учитывая, что практически все образы Другого, конструирующиеся в пранках, конструируются во многом именно через использование бранной лексики, пусть и в принципиально разных контекстах, это исследование было крайне важным для нас. Определение, которое Бахтин в этой книге даёт брани («Брань – это смерть, это бывшая молодость, ставшая старостью, это живое тело, ставшее теперь трупом. Брань – это «зеркало комедии», поставленное перед лицом уходящей жизни, перед лицом того, что должно умереть историческою смертью». Но за смертью в той же системе образов следует и возрождение, новый год, новая молодость, новая весна. Поэтому ругательству отвечает хвала. Поэтому ругательство и хвала – два аспекта одного и того же двутелого мира»[51]), вместе с тезисом об амбивалентности двух сторон сакрального, даёт ключ к разгадке того, почему образ Другого зачастую складывается именно благодаря брани.

II.2. Типологизация образов Другого

II.2.1. Пожилые люди

Как нами уже было отмечено в разделе «История пранк-культуры», зарождение пранк-культуры на территории России и стран восточной Европы во многом связано с появлением в Интернете двух циклов аудиозаписей, получивших своё название по прозвищам записанных жертв: «Бабка АТС» и «Дед ИВЦ». Сами эти «прозвища» уже содержат в себе указание на то, к какой возрастной категории принадлежат носители этих «прозвищ». Таким образом, первый образ Другого, который нам хотелось бы рассмотреть в рамках этого исследования – это образ пожилого человека.

Феномен маргинализации пожилых людей в современной России, Белоруссии и Украине фундируется сразу несколькими факторами, некоторые из которых мы намерены выделить. Основной гипотезой этого подраздела нашего исследования будет утверждение о том, что, во многом, именно эти факторы и играют решающую роль в наделении образа пожилого человека чертами Другого, как с сугубо экономической, так и, что будет более важно для нашего исследовании, с социокультурной точек зрения. Для того, чтоб обозначить эти факторы, мы хотели бы обратиться к автореферату Н. В. Забелиной «Маргинализация пожилых людей в условиях социокультурной трансформации России». Вот как Забелина определяет причины маргинализации пожилых людей:

«Отстранение от участия в производстве становится для пожилых людей в современной России некой угрозой, реальной тем, что отбрасывает их на более низкую ступень материального обеспечения. Отсутствие стабильности в обществе, неуверенность в завтрашнем дне сопровождают пожилого человека постоянно. Старость и её наступление явно пугает. Основным негативным изменением, которое произошло с выходом на пенсию, пожилые люди считают снижение материального благосостояния. <…> Происходящие трансформационные процессы не всегда понятны пожилым людям.

Основными параметрами, влияющими на маргинализацию личности, являются изменение культурной среды и наблюдаемый разрыв между личностью и другими представителями социума (прим.: здесь и далее – курсив наш). При этом, чем стремительней перемены культурной среды, тем интенсивнее будет личность вовлечена в процесс маргинализации. Безусловно, следует учитывать особенности категории пожилых людей, их сниженную способность к адаптации, нарастающие ограничения жизнедеятельности, падение уровня жизни без возможности восстановления его прежнего состояния.

Социокультурная среда, в которой должен жить и взаимодействовать пожилой человек стремительно меняется, вместо традиционного конфликта поколений назревает разрыв между поколениями. Этот разрыв остро чувствуют пожилые люди. Изменение социального статуса сказывается не только на материальном положении пожилых людей, но и на моральном состоянии, а как следствие – ухудшается психологическое состояние, снижается способность к адаптации. В итоге пожилой человек постепенно приобретает качества маргинальной личности: одиночество, чувство малозначимости, отчуждения»[52].

Итак, мы видим, что образ пожилого человека в тот временной период, о котором идёт речь в нашем исследовании (2000-2010 гг.) действительно наделён чертами маргинализованной личности. Каким же образом эти черты проявляются в практиках пранков, превращая пожилого человека в Другого по отношению к существующей парадигме нормальности?

Для того, чтобы ответить на этот вопрос, мы хотели бы провести дискурс-анализ пранков с двумя популярными жертвами: «Парашным дедом» (Александр Иванович, фамилия неизвестна) и «Табаком» (Табаков Анатолий Алексеевич). Прежде всего, обратим внимание на то, какие прозвища они носят. Как объясняется в Интернет-энциклопедии Prank Wiki, Александр Иванович «прозвище получил из-за смачных фраз: “Иди на парашу и сиди там!”, “На параше посидел? Иди ещё посиди!”»[53]. Анатолий Алексеевич Табаков носит производное от своей фамилии прозвище «Табак»; можно предположить, что связано это с тем, что «сам Табаков никогда не признавал свою фамилию и даже имя, а, наоборот, отрицал какое-либо отношение к этой личности»[54]: для того, чтобы уязвить его ещё сильнее, Табакова стали называть именно тем именем, которое провоцировало его агрессию в наибольшей степени.

Повторимся: каким же образом пожилой человек, на примере этих жертв пранков, наделяется чертами Другого? Что именно в манере их речи, в их лексиконе, в особенностях их социального положения маркирует их как маргиналов и изгоев?

Воспользуемся в качестве образца пранком с «Парашным дедом» под названием «Дружба с парашным дедом». По сюжету этого пранка «Парашный дед» подозревает пранкера в том, что тот украл у него «сковородки» и «лапти»:

«– <…> Шо ты хочешь? Геройство проявил, шо эти сковородки спиздил, да? Да лапти забрал… у деда»[55].

Сразу же обращает на себя внимание анахронизм тех предметов, которые, как считает жертва, у неё украли: «лапти», и, пусть в несколько меньшей степени, «сковородки». Однако нам кажется интересным не только то, что жертва жалуется на кражу столь архаичных вещей, как «лапти», но и то, что в конце она добавляет «…у деда». По его мнению, в большей степени важен не сам факт кражи, а то, что эти вещи были украдены у пожилого человека. Здесь мы и наблюдаем тот самый «разрыв между поколениями», о котором писали выше. Как мы убедимся дальше, тема возраста явно волнует жертву пранка:

– <…> Ты хоть чо-нибудь закончил, что-нибудь?.. Четыре класса образования токо, поэтому ты как малолетка себя ведёшь, ёбаный ты ишак.

– <…> Мне… за семьдесят, а тебе скоко?»[56].

Кейсы возраста и социального положения также являются определяющими в пранках с «Табаком». В одном из пранков с ним пранкер задаёт вопрос о том, за кого Табаков хотел бы отдать свой голос на выборах 2008 года. Табаков отвечает фразой, которая в некоторой степени стала Интернет-мемом: «Зюганов мне нужен». Факт того, что эта фраза стала меметичной, подтверждается информацией на сайте «Энциклопедии фольклора и субкультур» lurkmore.to: «Табаков считается «королем» технопранка, наиболее известными пранками являются серия “Табаков в поисках Зюганова”»[57]. Политические взгляды пожилых людей в России очень часто связываются с уважением к СССР и советской идеологии. Для подтверждения этого тезиса обратимся к статье «Президент не для всех»: в ней, в частности, говорится: «Путин выиграл у Зюганова и среди пенсионеров, то есть основных носителей близких тому политико-идеологических образов»[58] (курсив наш). Тот факт, что и Табаков считает наиболее достойным кандидатом в президенты лидера «Коммунистической партии Российской Федерации» Зюганова играет на руку формированию образа «Табака» как фигуры пожилого человека, не идущего в ногу со временем. Помимо этого, Табаков в своей речи неоднократно обращается и к другому упомянутому нами кейсу: к тому, что пранкеры «воруют» у него, прибавляя к этому: «Не добьётесь своего, вы уже на карандаше». После дискурсивного анализа пранков с ним в роли жертвы становится понятно, что тема принадлежности пранкеров к криминальному миру в принципе фундирует его отношение к пранкерам и его представление о них: он считает, что они «наркотики, наверное, ищут», «занимаются тут криминалом», хотят, чтобы он переписал на одного из них свою квартиру и т.п. Учитывая то, как сильно изменилась социально-экономическая и социокультурная ситуация в России, Белоруссии и Украине в результате распада СССР, и то, как резко вырос уровень криминальных преступлений в девяностые и в начале двухтысячных, в какой-то степени становится понятным, почему Табаков видит в пранкерах «бандитов». Этот факт также подтверждают наше утверждение о «разрыве между поколениями»: то, что Табаков считает пранкеров «преступниками», и серьёзность, с которой он это говорит, лишь веселит их и работает на то, что он всё больше и больше утверждается в образе Другого.

В случае с двумя вышеуказанными жертвами мы находим определённую параллель с тем, что писал об образе старости Михаил Бахтин в своей работе «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса». Обращаясь к образу сорбонниста Ианотуса, воплощающего в себе фигуру «старейшего члена Сорбонны», Бахтин демонстрирует, как именно старость сама по себе подвергается осмеянию: «Таким образом, Ианотусу приходится произносить свою речь на смех, исключительно для потехи собравшихся (здесь и далее курсив наш). Он произносит ее со всею важностью и серьезностью, настаивая на возвращении колоколов и не подозревая, что дело с колоколами уже покончено без него и что на самом деле он просто разыгрывает роль ярмарочного шута. Эта мистификация еще более подчеркивает карнавальный характер фигуры сорбонниста, выпавшей из реального хода жизни и ставшей чучелом для осмеяния, но продолжающей вести свою роль в серьезном тоне, не замечая, что все кругом уже давно смеются.

Самая речь Ианотуса – великолепная пародия на красноречие сорбоннистов <…> Но в пародийной речи Ианотуса с начала и до конца с громадным искусством показан образ старости. «Стенограмма» речи полна звукоподражательных элементов, передающих все виды и степени покашливания и откашливания, отхаркивания, одышки и сопения. Речь полна оговорок, ляпсусов, перебоев мысли, пауз, борьбы с ускользающей мыслью, мучительными поисками подходящих слов. И сам Ианотус откровенно жалуется на свою старость…»[59].

Приведённый отрывок, кроме того, содержит ещё один важный для нашего анализа тезис. Речь идёт о месте, в котором говорится о звукоподражательных элементах и особенностях речи Ианотуса: покашливаниях, отхаркиваниях, оговорках, паузах и т.п. В стенограмме одного из пранков с «Парашным дедом» мы выделили курсивом некоторые особенности его речи, представляющие собой нарушения нормативного русского языка: «шо» вместо «что», «чо-нибудь» вместо «что-нибудь», «токо» вместо «только», «скоко» вместо «столько» и т.д. Несмотря на то, что просторечия такого типа во многом являются уже устоявшимися в повседневной устной речи (а зачастую – и в письменном языке, например, в тех случаях, когда писателю нужно передать особенности речи того или иного персонажа, связанные с его социальным статусом, возрастом, географическим положением (диалектизмы) и т.п.), в случае с жертвами пранков такие нарушения нормативного языка работают на то, чтобы внести в образ этих жертв всё больше и больше элементов комического, маркируя их, таким образом, как Других и/или маргиналов.

II.2.2. Звёзды шоу-бизнеса

К следующей категории жертв пранков, представителей которых мы хотели бы выделить как тех, кто является Другими в социокультурной парадигме России, Белоруссии и Украины, относятся звёзды шоу-бизнеса в широком смысле (кроме политиков, речь о которых пойдёт в подразделе II.2.6). Но что именно позволяет нам выделить звёзд шоу-бизнеса в отдельную категорию Других?

Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо для начала определиться, что мы понимаем под термином «звезда» в нашем исследовании. Понятие «звезда» давно применяется по отношении к известным людям, выдающимся какими-то достижениями. Впервые термин стал использоваться по отношению к кино и индустрии развлечений («кинозвезда», «звезда экрана»), но вскоре его подхватили в спорте, политике, науке, искусстве и других областях. Мы увидим, что в категории пранков со «звёздами» под последними могут пониматься и спортсмены (Анастасия Волочкова), и музыканты (Михаил Боярский, Борис Моисеев), и телеведущие (Леонид Якубович, Отар Кушанашвили), и те, чей статус знаменитости нельзя определить точно (астролог Павел Глоба).

Каковы же причины популярности пранков со звёздами? (О том, что пранки с ними популярны, свидетельствует количество выложенных на сайте prankru.net (бывшем prank.ru) файлов в категории «звезды»: по состоянию на май 2016 года их число превышает тысячу). Нам кажется, что для ответа на этот вопрос необходимо рассмотреть, что представляет собой феномен «звёзд» в рассматриваемой нами социокультурной парадигме. Современные исследователи феномена знаменитостей, например, Крис Роджек, предполагают, что знаменитости приняли на себя многие из тех функций, которые раньше выполняли привилегированные слои общества (то есть аристократия). Они являются той частью общества, на которую направлено всеобщее внимание, занимаемые ими места в печатной прессе по-прежнему называются светской хроникой, той самой, которую прежде занимали сообщения о событиях из жизни аристократии. Это приводит к тому, что звёзды шоу-бизнеса приобретают черты своеобразных «небожителей», вся жизнь которых рассматривается как принципиально несопоставимая с жизнью, которой живёт «обычный» человек. Они, таким образом, в сознании этого самого «обычного» человека воплощают в себе фигуру Другого, пусть и противоположного по отношению к тому типу Другого, который мы рассматривали в предыдущем разделе. С этой точки зрения знаменитостей мы можем рассматривать не в качестве живых людей, а как вымышленных персонажей, поскольку мы не имеем непосредственного доступа к их жизни: этот доступ предоставляются и, одновременно, конструируется в различных формах массовых медиа. Такое их статус не может не порождать любопытства по отношению к тому, как звёзды живут на самом деле. При этом любопытство такого рода оказывается, опять же, двояким: человек, желающий узнать, что представляет собой та или иная знаменитость в обычной жизни, внутренне может придерживаться двух противоположных представлений. С одной стороны, его позиция по поводу реального образа звёзд может быть неотрефлексированной, и тогда он будет полагать, что то, как ему преподносят образ той или иной знаменитости в СМИ, и то, как она ведёт себя в реальной жизни – это одно и то же. С другой – позиция может быть и скептической: знаменитость, по его мнению – это такой же человек, как и любой другой, и социальный статус и/или популярность не будут играть большой роли в том, как он или она себя ведёт в «закрытой» от зрителя жизни. Зачастую эти позиции могут переходить одна в другую. Вот, например, как говорит об этом в своём интервью один из самых известных пранкеров в России Vovan222:

«— Можно один раз позвонить, другой, третий, но когда розыгрыши становятся своего рода хобби — в этом есть что-то ненормальное. Зачем это вам?

— Мне любопытно узнавать человека изнутри. Когда я прослушал первые разговоры пранкеров с Лолитой, Киркоровым и Моисеевым, то был шокирован. Не ожидал, что любимцы публики так виртуозно владеют матерным сленгом. В какой-то момент я решил сам попробовать разыграть их. Первыми в моем списке стали Алсу и телеведущая Елена Ханга. Вот на них я, считайте, тренировался. Мне необходимо было сделать пробный звонок, чтобы понять для себя — получится у меня или нет. В итоге затянуло»[60].

Пранки со звёздами можно разделить на два типа, каждый из которых обладает разной прагматикой. Первый тип пранка представляет собой разговор с жертвой, в которой пранкер притворяется её знакомым (чаще всего – другой знаменитостью) или ставит ей «нарезки» голоса другого человека. В таком случае диалог может развиваться в двух вариантах: либо пранкер настроен миролюбиво, и тогда диалог проходит практически без агрессии, либо же, если его цель – последовательно вывести жертву из себя, разговор может начинаться в спокойном ключе, а затем постепенно нагнетать конфликтную ситуацию. Один из самых известных примеров такого рода – серия технопранков, записанных с Отаром Кушанашвили и Яной Рудковской всё тем же Vovan222:

«— Не провокация ли, когда вы говорите не своим голосом, а используете нарезку из фраз, брошенных другими людьми? Например, телефонный разговор Яны Рудковской и Андрея Григорьева-Аполлонова из «Иванушек». В той беседе музыкант принял нелицеприятную запись Рудковской за чистую монету.

— Это называется технопранк. Придумали подобный фокус еще в 2007 году. Жуткий скандал разразился, когда журналист Отар Кушанашвили в телефонном разговоре со мной оскорбил Билана и Рудковскую. Мы все зафиксировали. Затем поставили эту запись Рудковской. Она в свою очередь тоже наехала на Отара. В итоге у нас получилась отличная нарезка оскорблений от Яны и Отара, которую я потом использовал в беседе с другими персоналиями. Вообще Рудковская раньше очень доверчивая была, искренняя, она со всеми общалась»[61].

Второй тип пранка со звёздами – это тот, что мы в разделе I.3.1 обозначили как «хард»: пранкер в нём пытается довести «звёздную» жертву до состояния гнева или истерики. Самые известные пранки такого типа были записаны с участием Михаила Боярского, Леонида Якубовича и Павла Глобы.

В рамках этого типа Другого мы хотели бы рассмотреть ещё один пример жертвы, статус которой не столь однозначен, как статусы всех вышеперечисленных знаменитостей. Речь идёт об Илье Солнцеве, участнике передачи «Дом-2», в пранк-культуре известном под прозвищем «Гоген». Особенность его как жертвы пранков в том, что он представляет собой редкий пример «фейковой» (от англ. fake–фальшивый, ненастоящий)жертвы: он сам дал свой телефон пранкерам (от имени якобы своего помощника), чтобы привлечь к себе таким образом внимание и прославиться. Для нашего исследования его фигура будет играть очень важную роль, так как тот образ Другого, который формируется и репрезентируется в пранкерской субкультуре в связи с его именем, напрямую отсылает нас к тем аспектам Другого, которые, как демонстрирует Мишель Фуко, стали конституирующими для опыта классической эпохи и Нового времени. Вот как представлен его образ на сайте«Prank Wiki»:

«Исходя из полученных данных, какое представление мы имеем о Гогене?

– Психически ненормальный человек, с диагнозом «раздвоение личности» (с его же слов)

– Пассивный гомосексуал и мазохист (исходя из переписки по ICQ + Email + вещдоки от микрофонного шпиона).

– У Гогена геморрой от частого А/С, о чём он сам жаловался своей маме и просил её купить Гогену геморройные свечки.

– У Гогена проблемы с алкоголем, о чём он не стесняясь поведал микрофонному жучку, зато в письмах ставит себя человеком непьющим, и ведущим правильный образ жизни»[62].

В первую очередь обращает на себя внимание то обстоятельство, что факты психической ненормальности и гомосексуальной ориентации выведены в этом списке первыми. Парадоксальным образом эти свойства индивида фундируют его как «изгнанного», Другого в той же самой степени, что и, как продемонстрировал Фуко, в XVIII веке в совершенно другом социокультурном контексте. В «Рождении безумия в классическую эпоху» он объясняет то, как изменилась роль гомосексуальности в этот период, следующим образом: «Создается впечатление, что содомию, которая прежде считалась преступлением того же ряда, что ворожба и ересь, т. е. профанацией религии, осуждают теперь исключительно по моральным соображениям, наряду с гомосексуализмом (здесь и далее курсив наш). Именно он становится отныне главным отягчающим вину обстоятельством — в дополнение к содомии; в это же время зарождается и обостренная социальная чувствительность по отношению к гомосексуальному влечению. Тем самым смешиваются между собой две до тех пор обособленные сферы опыта: сакральные запреты на содомию и ухищрения гомосексуальной любви. Отныне их объемлет одна и та же форма морального осуждения: в области человеческих чувств возникают совершенно новые внутренние границы. Таким образом, складывается некая целостная мораль, которая, избавившись от прежних наказаний, придя благодаря изоляции к общему знаменателю, уже довольно близка к современным формам виновности»[63]. Как нам кажется, подобное описание того, как механизм маргинализации фигуры гомосексуалиста смещается от формы сакрального запрета к форме морального осуждения, позволяет понять, почему и в нынешней социокультурной ситуации в практиках пранков эта черта по-прежнему служит для наделения жертвы пранка чертами Другого.

II.2.3. Национальные меньшинства

Следующая фигура Другого, конструируемая в пранках, которую мы хотели проанализировать – это Другой-представитель национального меньшинства. В той социокультурной ситуации, в которой находится рассматриваемая нами пранк-культура стран России, Украины и Белоруссии, такими национальными меньшинствами чаще всего предстают представители регионов Чечни, Дагестана, в меньшей степени – Грузии, Армении и Азербайджана. Анализировать то, как формируется фигура Другого-представителя одного из национальных меньшинств, мы бы хотели на примере сайта dagg.pw (официальное название – «Пранк на тему Кавказа»).

Начать этот подраздел мы хотели бы с цитаты Рене Жирара об универсальности для любых культур виктимизирующих механизмов в отношении вышеуказанного типа Другого. «Этнические и религиозные меньшинства, – пишет он – часто становятся мишенью для большинства. Существует критерий отбора жертв, в каждом конкретном обществе принимающий, разумеется, особый вид, но транскультурный в принципе. Нет ни одного общества, которое бы не подвергало свои меньшинства, все свои недостаточно интегрированные или просто отличающиеся от большинства группы каким-то формам дискриминации, если не гонений. В Индии гонениям подвергаются прежде всего мусульмане, а в Пакистане — индуисты. Стало быть, существуют универсальные признаки жертвенного отбора — именно они и составляют наш третий стереотип»[64]. И далее: «Представители виктимных категорий кажутся предрасположенными к совершению обезразличивающих преступлений. Религиозным, этническим, национальным меньшинствам никогда не ставят в вину саму их отличность — им ставят в вину то, что они не отличаются как положено, а в крайнем случае — то, что они вообще не отличаются. Иностранцы не способны соблюдать «истинные» различия; у них нет морали или нет вкуса; они плохо воспринимают различительное как таковое. «Варвар» — не тот, кто говорит на другом языке, а тот, кто смешивает единственно значимые различия — различия греческого языка. Повсюду словарь племенных, национальных и прочих предрассудков выражает ненависть не к различию, а к его отсутствию. В другом видят не другой «номос», а аномалию; не другую норму, а ненормальность; немощный превращается в безобразного; иностранец становится «апатридом»[65].

Истинность тезиса, выделенного нами курсивом, мы хотели бы подтвердить на примере вышеуказанного сайта. Несмотря на то, что среди его посетителей практически не встречаются носители откровенно ксенофобских или националистических идей (во всяком случае мы, в процессе вовлечённого наблюдения и дискурс-анализа, не смогли выявить их ни в имплицитной, ни в эксплицитной форме), национальные меньшинства всё равно маркируются ими (посетителями сайта) как принципиально Другие по отношению к существующей парадигме нормальности. Что интересно, в большинстве случаев это происходит в иронической форме: пользователи берут никнеймы вроде «Аллахверди», «Рашид», «Будущий Мэр Муцулаула», «Горный Орёл», «Мущина своих слов» и т.п., пользуются лексическими эрративами (чаще всего – в форме копирования речи жертв пранков, говорящих с сильным акцентом и/или использующих слова и выражения из своих родных языков). Более того: степень остранения в таком травестийном типе ведения диалога в какой-то момент становится неразличимой: мы вполне можем увидеть обсуждение религиозных догм ислама или разговор о грамматике эргативных языков (для прояснения значения фраз на родных языках жертв из Дагестана). Вместе с тем, фигура Другого-представителя национальных меньшинств очень часто совмещается с иным образом Другого: лица, связанного с криминальной субкультурой. Об этом свидетельствуют даже сами названия пранков: «Звонок на зону», «Стрелки, тёрки, порожняк», «Тухум (чеченск. «союз, объединение») определяет чертей» (в тюремном жаргоне «чёрт» – человек, занимающий одну из самых нижних ступеней в неформальной иерархии заключенных) и т.п.

II.2.4. Военные