Глобальный контекст формирования культурологии как научной парадигмы
Содержание ценностно–нормативного ядра российской культуры
Анализ текстов гуманитарной культуры в определенной системе координат (соотношение ценностей индивидуального и социального; удельный вес ценностных полюсов материального и идеального; особенности восприятия прошлого, настоящего и будущего) позволил сформулировать три наиболее устойчивых и типичных для различных эпох культурной жизни России ценностных доминанты, которые составляют ценностно–нормативное ядро отечественной культуры:
ü низкая значимость факторов материального благополучия и ориентация в идеальную, духовную сферу;
ü неукорененность в настоящем и обращенность в прошлое или будущее;
ü доминирование социальных ориентаций над индивидуально–личностными.
1. В системе ценностных координат «материальное – идеальное» обращает на себя внимание низкая значимость факторов материального благополучия и ориентация в идеальную, духовную сферу бытия. Идеальная устремленность русской культуры коренится в православной этике, глубинах национальной психологии. Она связана со спецификой восприятия времени, о чем свидетельствует доминирование в системе ценностей жизненной стратегии быть в ущерб иметь. Аскетизм русской культурысвязан также с определенными психологическими качествами – терпением, покорностью, послушанием. Обнаруживается также тесная зависимость между аскетической дисциплиной и нравственной доминантой поведения, которая является центральной ценностью православного мировоззрения. Нравственная ориентация характерна для различных социально–политических и культурных процессов, независимо от их идеологического характера и оппозиционности. Она придавала неповторимую окраску как русской идее, так и революционной идеологии, носители которой были отягощены чувством вины перед народом и считали, что ее можно искупить аскетическим самоотречением во имягрядущего справедливого социального устройства.
Акцентированная нравственность русского самосознания тесно связана с восприятием духовной свободы как независимости от мира материального, чувственного. Взаимосвязь нищеты и духовности становится законом истинно христианской жизни и человека, и народа[46].
Обратная зависимость духовной свободы и материального благополучия есть явление не только специфически российское[47]. Однако в условиях постоянного внешнего давления сама возможность духовной свободы обеспечивалась незначимостью индивидуально–личностного начала, терпимостью к страданиям и жизненным лишениям и даже потребностью в них («жизнь как боль» – К.Леонтьев). И на индивидуальном, бытовом уровне человеческие страдания всегда воспринимались как естественное, должное, а счастье – как состояние случайное, незаслуженное и даже греховное[48].
Историко–культурные предпосылки духовно–аскетической ориентации обнаруживаются в христианской нравственности с ее обратной перспективой. Аксиология евангельской этики, в максимально нетронутой форме сохранившаяся в русском православии, выглядит «перевернутой» в сравнении с ценностями и предпочтениями «мира сего». Смысл заповедей «блаженств» сводится к парадоксальным для обыденной жизни утверждениям: блажен тот, кто так или иначе несчастлив (блаженны нищие, плачущие, жаждущие, ненавидимые и гонимые). То, чем дорожит мир, и то, чего он стремится избежать, меняются местами: крест становится не позором и проклятием и трагедией, а победой и утверждением человеческого духа. Парадоксальность православной этики заключается еще и в том, что предпосылкой творчества является не субъективистское самоутверждение, а смирение; условием свободы становится не горделивая самодостаточность, а послушание.Прямая перспектива (и в жизни, и в творчестве) эгоцентрична, она ставит человека в центр мира, а все остальное обретает для него значение и величину лишь в той степени, в какой оно соотнесено с ним самим. В контексте этических нормобратной перспективы не нечто значимо потому, что включено в мой мир, мой горизонт, мое поле зрения, но напротив: я могу нечто значить лишь потому, что я включен в нечто большее, чем я сам[49].
Нравственная вертикаль российской культуры, ядро которой составляли ценностиправославного образа жизни, поддерживалась персонифицированными образами святых, подвижников, которые давали человеку жизненные ориентиры, выстраивали смысловую перспективу его бытия, питали энергию самоотречения и духовного самостроительства.
2. Прошлое, настоящее и будущее. Одной из наиболее существенных черт ценностно–нормативного ядра культуры является неукорененность в настоящем и постоянная обращенность в прошлое или будущее. Низкую ценность настоящего можно увидеть в народной поэзии, русских сказках, например, в отношении к счастью – сейчас оно греховно и несбыточно, оно всегда за тридевять земель и дается как результат самоотречения, преодоления внешних препятствий, а уже потом – смекалки[50].
Ценностная незначимость «здесь и теперь» характерна не только для восприятия времени, но и пространства. Неактуальность настоящего символически отражается в теме дороги, которая рассматривается как способ ухода из настоящего, как путь в «неведомое царство», «светлое будущее», как форма бытия («жизнь – путь»).
Преимущественная направленность в будущее проявляется в русской мысли, которая всегда была глубоко пессимистична в отношении к настоящему и одновременно несла в себе глубокую веру в будущее России[51]. Основной мотив русской идеи, который проходит сквозь весь ХIХ век – прошлое русского народа темно, его настоящее ужасно, остается вера в будущее. Ощущение неактуализированного и неоформленного настоящего русской культуры давало основание верить в грядущие времена, наступление эпохи «исторического величия». Самосознание, переживая кризисы самоотрицания, неизбежно приходило к утверждению великой миссии России[52].
Сказанное выше позволяет сформулировать одну из существенных черт русской культуры, которая, в отличие от западных культур, ориентированных на преобразовательную, созидательную деятельность, окультуривание внешнего мира, направлена на освоение мира внутреннего, на “строительство” души человека. Это культура Слова, им рожденная и в нем воплощающаяся.
3. Личность и общество (индивидуальное и социальное).Одной из ведущих ценностных доминант отечественной культуры является доминирование социальных ориентаций над индивидуально–личностными, т.е. невыделенность человека из общности «мы», неосознанность своей отдельности. В историческом плане социальность созвучна соборности православных традиций, в основе которых лежит христианская антропология, строящаяся по принципу холизма – целое больше частей, целое дает жизнь и смыслчастям (части иконы, изъятые из ее космоса, становятся вопиюще неправдоподобными). Образприоритета целого запечатлен в Троице, где он символизирует совершенство каждого элемента в силу его нераздельного единства с остальными частями (Вл.Соловьев). Смысл соборности выражается в формуле: каждая частица всеединства принципиально несамодостаточна, открыта к высшему и от него берет исток своей жизни и к нему же приносит свои плоды. Высота человека определяется высотой тех ценностей, которым он служит и в распоряжение которых он предоставил себя[53].
Социальная ориентированность сознания вытекает из общинного устройства жизни и артельных форм организации производства. Община в России заменяла почти все социальные институты гражданского общества, включая и право, она воспринималась как «женское начало и краеугольный камень» всего здания, именуемого Россией, его «монада», «клетка огромной ткани», которая консервативна и уверенна своем развитии, …» как мать, несущая младенца в своем чреве и переносящая все, кроме отрицания своей основы, своего фундамента»[54].
Если западное общество строилось на основе гаранта прав и свобод отдельной личности, ее автономии от государства и соответствующей дифференциации общественных связей и структур, то русская общественная жизнь – на соборности, синкретичности мира и растворении «я» в общинном «мы». Соборность и общинность – это доверие и взаимопомощь, регламентированные не законом, а совестью, нравственностью. Они противоположны и католической авторитарности, и протестантскому индивидуализму, не признают внешних формальных признаков, ограничивающих жизнь духа в составе социального целого, не знают внешнего над собой авторитета, но не знают и индивидуалистического уединения и замкнутости[55]. Именно в силу общинного характера жизни и соответствующей системы ценностей «рождение индивидуальности« в России всегда происходило «в муках» – или в виде «народной волюшки» с ее бессмысленной кровью, «дикой индивидуальности» беглецов и бунтарей, или в виде необузданного купечества, или в форме «забитой» индивидуальности «маленького человека», который индивидуален своим несчастьем, обиженностью и униженностью[56]. Общинный характер бытия, исключая персональную ответственность, блокировал также консолидацию больших социальных групп, которые составляют основу гражданского общества – политических партий, объединений, движений.
На психологическом уровне эта черта находит выражение в безынициативности, нежелании выделиться, стремлении растворить персональную ответственность в совместной деятельности[57]. Ее устойчивость во многом стала причиной неудачи аграрных реформ начала века, она затрудняет и сегодняшние преобразования в экономике, препятствуя естественному усвоению и развитию рыночных отношений[58].
Приоритет социального определил специфику постановки проблемысвободы и ответственности, индивидуального и социального. Он придает особые акценты перспективам общественного устройства России, в которых идеал «полного и всестороннего развития личности» отодвигается на второй план в силу его неосуществимости, а в центре стоит идея «всеединства» как богочеловеческого союза, объединяющего все национальности и проповедующего безусловные нравственные ценности[59]. «Горделивый идеал» личности как эгоистического и эгоцентрического атома отвергался как социально и психологически несостоятельная ценность. Сущность личности в русской культуре рассматривалась в ее отношении к общественному целому – «я» должно органично сочетаться с «мы», иначе это «мы» превратится в безликое коллективное «оно», ядовитый раствор которого уничтожит и саму личность[60].
Обозначенные выше «полюса тяготения» составляют исторически устойчивое ценностно–нормативное ядро совокупного субъекта российской культуры[61]. Однако в периоды резких социально–политических реформ они прежде всего подвержены деформации – как известно, «смутные времена» в России всегда сопровождались духовным хаосом, неустойчивостью, расплывчатостью и внутренней противоречивостью ценностей и норм. Но с преодолением кризиса ценностные доминанты, составляющие специфику и духовную уникальность российской культуры, возвращаются в норму.
Глобальный контекст формирования культурологии как научной парадигмы
В культурном плане последствия глобализации весьма неоднозначные. Негативные аспекты этого феномена охарактеризованы в литературе всесторонне и убедительно, включая такие тенденции как размывание границ национальных культур, усложнение процесса обретения личностной идентичности, утрата культурообразующей роли национальных языков, массовое распространение различных форм девиантного, ненормативного и деструктивного поведения (наркомания, игровая зависимость, терроризм и т.п.). С другой стороны, современная цивилизация, погруженная в глобальное информационного пространство, концептуально меняет многие атрибуты бытия человека и мира. Информация становится уникальной онтологический субстанцией, внутри которой начинает формироваться нечто похожее на «коллективный разум» - ноосферу Вернадского.
Позитивной тенденцией глобализации становится интеграция человечества в сфере научного знания. Воистину глобальными стали проекты последних десятилетий в области освоения космоса, постижения глубинных закономерностей строения физического вещества, понимания биологических основ жизни и др. Особое значение данная тенденция имеет для развития гуманитарного знания - если развитие естественных наук всегда носило характер естественной экспансии новой концепции или идеи, которая легко преодолевала временные, языковые и иные барьеры, то в гуманитарной сфере ситуация была принциально иной. До недавнего времени возможности создания глобальных гуманитарных проектов были ограничены – идеологическими границами, которые зорко охраняли ценностную базу гуманитарных наук, языковыми и пространственными барьерами, ментальным видением образа мира, который существенно модифицировал представление определенного научного сообщества не только о приоритетах исследования, но и о самом методе познания.
Сегодня этих барьеров нет. Глобализация породила огромное пространство «Информационного Хаоса» с неисчерпаемыми формами коммуникации, внутри которого стало возможным зарождение самоорганизующихся научных сообществ - неких виртуальных субъектов как носителей и творцов новых гуманитарных парадигм. В рамках этих парадигм исследуются принципиально иные горизонты бытия человека и общества, недоступные пониманию в рамках классических наук гуманитарного цикла.
Парадигма – это своеобразная мета–наука, возникающая в определенном междисциплинарном пространстве, в новом проблемно–тематическом «фокусе», стягивающем «энергии» различных наук в единую систему. Как форма и результат интеграции различных наук, она существенно отличается – и по методу, и по предмету, и по тематике – от тех наук, которые «втянуты» в ее проблемное поле. И речь идет не о суммарном значении разных областей научного, а о качественно новом синтезе, рождающем новое знание. Можно предположить, что парадигмальная методология производства знания – это новая модель существования науки в глобальном мире. Парадигмальный этап методологии и структурирования научного знания связан, во-первых, с кризисом позитивистской методологии получения истины. Кроме того, во второй половине ХХ века актуализируется класс сложных социально–гуманитарных проблем, масштаб которых превышал гносеологические возможности каждой науки в отдельности.
В частности, критериям парадигмальности в полном объеме соответствует экзистенциализм, а сегодня – постмодернизм. И сегодняшний корпус ученых, работающих в области философии культуры, представляет ни то иное, как культурологическую парадигму – причем, одну из возможных. В качестве примера парадигимальной организации знаний можно привести синергическую парадигму, в рамках которой была онтологизирована картина самоорганизующейся реальности, а также системно–функциональную концепцию Парнсонса, который предпринял попытку структурировать на базе единой методологии различные науки обществовдческой направленности. В рамках парадигмального знания сегодня развивается биоэтика как концептуальная система знаний о пределах возможного манипулирования жизнью и смертью человека, как область междисциплинарных исследований, интегрирующая достижения генетики, биологии, медицинского и уголовного права[2].
В гуманитарной сфере одним из ярких и убедительных проектов, возникших внутри глобального информационного пространства, является культурологическая научная парадигма, исследующая культуру как целостность и ее антропологические проекции, т.е. образы человека внутри культурного пространства. Как парадигмальная модель интеграции наук и организации знания культурология соответствует ключевым признакам парадигмы, которые в свое время сформулировал Т.Кун: формируется сообщество ученых гуманитарного профиля, которое объединяется сходством понимания ключевых проблем; осуществляется проблематизация и онтологизация особой реальности, фиксируемой категорий культура; начинает формироваться специфический метод познания культурной реальности. Сегодня эта научная парадигма включает в себя голоса Шпенглера и Тойнби, Тайлора и Уайта, Николая Данилевского и Питирима Сорокина, идеи и концепции наших выдающихся современников Флиера и Кондакова, В. Степина и В. Межуева.
Статус культурологии как научной парадигмы определяет, прежде всего, ее метод, который отличается и от метода классической философии, и от методологии частных наук: во–первых. происходит переакцентировка с рассудочно–познавательной мотивации на проблемную детермированность; во–вторых, интеграция результатов и методов различных областей гуманитарного знания осуществляется не механически, а вокруг актуального «проблемного поля»; в–третьих, в методе познания существенно усиливается онтологическая линия. Парадигмальный метод задействует не только рациональные ресурсы личности, но и включает иные энергии, с помощью которых не просто понимается, но создается модель культурной реальности – картина «мира культуры». Культурологический дискурс не только анализирует, интерпретирует и понимает, но и «собирает» культурную реальность, «разбросанную» по проблемным областям гуманитарного знания, онтологизирует культуру как целостность.
Становлению культурологической парадигмы предшествовал этап экспансии данного понятия в различные науки гуманитарного цикла. В ХХ веке «идея культуры» становится одним из ключевых понятий западноевропейской мысли. Как отметил в середине прошлого века американский социолог Стюарт Чейз, по широте приложения данная категория сопоставима с такими категориями как гравитация в физике, болезнь в медицине, эволюция в биологии. Культурологический контекст становится важнейшим ресурсом объяснения и понимания феноменов в рамках психологии и психиатрии, социологии и педагогики, экономики и права. Все большее культурное измерение получают исследования, выполненные в сфере аксиологии и логики, онтологии и эстетики.
Одной из важнейших особенностей культурологической парадигмы является ее антропологическая направленность, которая имеет давнюю традицию. Как известно, изначально культурология возникла внутри того направления европейской мысли, которое исповедовало антропоцентричную методологию. Стоявшие у истоков культурологической науки исследователи (в частности, Тайлор, Уайт, Кребер, Клакхон) начинали с исследования человеческого поведения, а также всего того, что его определяет и детерминирует, включая мир предметов и идей. Только потом был сделан принципиальный шаг к пониманию целостности культуры как особого символического мира, включающего язык и верования, модели поведения и отношения, законы и институты, произведения и формы искусства, орудия и результаты труда. Не случайно Уайт назвал культурологию формой возврата к подлинным антропологическим традициям, к методологии «сверхсоматической антропологии». Сегодня культурология пытается собрать культурный образ человека, измельченный и раздробленный в рамках специализированного гуманитарного знания, в сферу ее интересов входят ключевые проблемы бытия личности как субъекта культуры.
Сегодня внутри культурологической парадигмы обнаруживаются различные научные школы, концептуальные подходы и мировоззренческие особенности, которые вносят определенный драматизм в диалог. В частности, обнаруживаются существенные отличия отечественной и западноевропейской культурологии, коренящиеся в традициях развития гуманитарной мысли в целом. Речь прежде всего идет о специфике фундаментальной мотивации познания человека и мира. Академик В.С.Степин, раскрывая генезис социально-гуманитарных наук, отмечает, что история этих наук в собственном смысле этого слова начинается только в Х1Х веке – в качестве особых научных дисциплин они конституировались в то время, «когда объектно-предметное отношение к человеку и человеческим общностям становится доминирующим», когда в культуре техногенной цивилизации «отчетливо оформилось отношение к различным человеческим качествам и к социальным феноменам как объектам управления и преобразования»[3].
Действительно, утилитарный аспект гуманитарного познания был характерен для западноевропейской (и особенно американской) научной традиции. И даже целенаправленные попытки выйти за грани утилитарного в область целостного знания о культуре и человеке заканчивались «эксплуатацией» результатов таких поисков в сферах, далеких от принципов гуманизма, в частности, в отработке технологий манипулирования человеческим поведением[4].
В отечественной гуманитарной традиции мотивация познания были иная - в философских исканиях Х1Х – начала ХХ века доминирует целостная онтология, гуманистическая проблематика, традиции которой не были утрачены многими гуманитариями советского периода. Вспомним, как определял миссию гуманитарных наук академик Д.С.Лихачев – понять и осуществить гуманистическое содержание и смысл культуры, развитие которой осуществляется через хаос к гармонии, через расширение «сектора свободы» и просветление высшего смысла. Познание, считал академик, совершается не только интеллектом, но и верой, любовью, оно становится родом общения с предметом познания, способом целостного самоосуществления человека познающего.
Отличия обнаруживаются и в специфике культурологического метода. В рамках культурологической методологии западная гуманитарная мысль продолжила и развила античные традиции рационализма, которые нашли свое логическое продолжение и завершение в позитивистском методе постижения истины. Гуманитарное познание, игнорирующее духовно-нравственные аспекты бытия, постепенно утрачивает свои онтологические функции: из акта познания исключаются энергии души и сердца, оно становится рассудочным, частичным, неполным.
Специфику отечественной гуманитарной традиции определяли такие особенности научного метода как целостность, гуманистическая направленность, онтологизм. Последний, по мнению Павла Флоренского, есть «основание и характерное положение всей русской философии», которая рассматривает Слово, Истину как силу, изменяющую бытие людей. Подлинное, целостное познание не может оставаться только на уровне интеллектуальных положений, истинное знание всегда «сопричастно бытию». Это значит, что научный метод выступает не только способом познания, но и средством преображения культурной реальности.
Следует отметить, что культурологический дискурс западноевропейских и российских ученых последних двух десятилетий стал ближе не только по сходству позиций относительно объекта понимания, но и по методу, по единству в понимании острейших проблем современности. Ученых, входящих в культурологическое сообщество, сегодня объединяет резонанс с «болью повседневности», о чем свидетельствуют многочисленные конференции и форумы последнего десятилетия (в том числе и тематика «Лихаческих чтений», серии круглых столов, организованных СПбГУП совместно журналами «Человек» и «Вопросы культурологии»).
Не случайно в проблемно-тематическом поле современной культурологии расширяется культурно-антропологическая тематика, что вызвано прежде всего антропологическим кризисом, который переживает европейская цивилизация. В практической плоскости этот кризис проявляется в конфликте природного и социального, в катастрофическом сокращении человекосоразмерной среды обитания, в разрушении традиционных институтов культурной преемственности, в расширении спектра деструктивных социальных практик (наркомания, терроризм, зависимое поведение), истощении человеческой энергии, питающей созидательные практики, утрате позитивного образа будущего и росте пессимистических его проектов.
В сфере гуманитарного знания антропологический кризис выражается в доминировании концепций, исповедующих так называемый «негативный антропологизм». Это характерно и для социально-философской мысли, которая на исходе ХХ века закончилась интеллектуальной и моральной агонией посмодернизма, «объявившего» о «смерти человека». Даже экзистенциально–ориентированная линия в философском знании в итоге переродилась в философию тоски, уныния и отчаяния, т.е. в способ разрушения духовных основ личности[5]. Мы видим, что воистину вначале было слово – вначале человек был «разобран» на «атомы» внутри гуманитарного знания, а уже потом стал утрачивать целостность в онтологической плоскости. В частности, подвергнуты сомнению основополагающие принципы бытия, касающиеся прав человека самостоятельно распоряжаться своим телом и жизнью (обсуждаемое сегодня право на самоубийство, эвтаназию, манипуляции с органами, тканями, частями тела человека), допустимых границ поведения, обусловленного сексуальными и репродуктивными потребностями. Именно «гуманитарная разборка» образа человека приблизила антропологический кризис, последствия которого могут быть не менее серьезными, чем те печальные события, которые произошли после того, как человек разобрал атом на частицы и сотворил фантастическую по разрушительной силе бомбу. Сущностная связь гуманитарной сферы и мира реального еще раз подчеркивает великую миссию Слова о человеке и культуре, говорит об ответственности тех, кому дано это Слово – призванием, статусом, талантом. Культурологию в этой связи можно рассматривать в качестве конструктивной альтернативы тем направлениям гуманитарного знания, которые исповедуют «негативный антропологизм».
И западноевропейские гуманитарии, и российские ученые исследуют причины антропологического кризиса, выстраивают антропологические сценарии возвращения человека к самому себе, своей глубинной природе, разрабатывают проекты обретения человеком утраченной целостности. Даже в текстах такого на первый взгляд далекого от культурологической методологии философа-постмодерниста как Мишель Фуко обнаруживаются «переклички» с онтологическими практиками христианского подвижничества, разрабатываемыми в рамках отечественной парадигмы «синергийной антропологии».
Но и в основе единого для культурологической парадигмы антропоцентристкого принципа лежат различные методологические основания. Западноевропейская традиция исповедует родившуюся еще во времена античности идею уникальности и самодостаточности личности, принцип «заботы о себе». В рамках отечественной антропологии онтологическая сущность человека содержится не в нем самом, не в его автономности - она рассматривается как производная от некой целостности, частью которой является человек, как проекция Первообраза. В традициях отечественного культурологического знания лежит стремление понять онтологические основания бытия человека как целостности, найти духовные практики самосуществления личности.
Более того, меняется само представление о феномене и границах культуры - в зависимости от мировоззренческих основ культурологической парадигмы, формируемой учеными, разделяющими ее идеологию. Например, культура в рамках психоанализа и культура в концепции «евразийцев» – это две разных модели культуры, но и та и другая обнаруживают свои «следы» в бытии, т.е. в некотором смысле соответствует критериям объективности. Культура в атеистическом мировоззрении понимается как условие, способ и результат самореализации личности, а культура в трудах отечественных мыслителей, работающих в рамках христианской методологии – как условие и форма реализации человеком Божьего замысла о нем. И эти культурологические онтологии обнаруживают точки соприкосновения.
Различия внутри культурологической парадигмы - это условие и предпосылка ее развития, ибо конструктивная коммуникация, как отмечал М.М.Бахтин, возможна как диалог разностей на почве общего. Чтобы такой диалог состоялся, необходимо расширять пространство мировоззренческой общности, сохраняя при этом концептуальное своеобразие субъектов культурологического дискурса. Общим сегодня является, во-первых, единое понимание культуры как духовной матрицы человеческого бытия, разрушение которой неизбежно ведет к гуманитарной катастрофе. Во-вторых, культурологи едины в осознании остроты проблем развития современной цивилизации, само понимание которых возможно только в рамках культурологической методологии, способной осуществить междисциплинарный синтез гуманитарного знания, исповедующей целостное видение мира культуры и образа человека.
Таким образом, культурология сегодня – это наука, существующая в форме парадигмальной организации процесса получения и интерпретации знания о культуре. Культурологическая методология реабилитировала онтологическую линию в познании, обеспечила конструктивную координацию гуманитарного знания, выработала, как показало время, эффективные способы «подключения» науки к значимым для жизни человека и общества сферам деятельности.
Различия в цивилизационных матрицах России и Запада как фактор взаимонепонимания[6]
Конструктивный и взаимополезный диалог, в том числе и межкультурный – это диалог разностей на почве общего (М.М.Бахтин). К сожалению, ценностно-нормативное пространство «общего» в западноевропейской и русской культурах уже несколько веков неуклонно сокращается, блокируя целенаправленные попытки народов понять друг друга. «Зона» непонимания образовалась в двух системообразующих сферах, из которых складывается духовная матрица цивилизации: в модели социально-экономического устройства и в этической концепции человека. Истоки цивилизационного конфликта уходят вглубь веков – в те времена, когда закладывались мировоззренческие основы социально-экономической парадигмы западной цивилизации и формировалось духовное ядро русской культуры.
Безусловно, русская культура изначально формировалась как культура христианская, европейская (о чем неоднократно говорил и писал академик Д.С.Лихачев). Первое и самое глубокое «окно в Европу» было прорублено князем Владимиром – «окно» в духовный мир Византии, откуда на Русь пришла аутентичная, подлинная христианская традиция, органично впитавшая гуманистический пафос и энергетику античной культуры. Более того, русская культура не просто есть разновидность европейской христианской культуры, но ее концентрированное выражение, ее сохранившееся в историческом времени духовное ядро. Именно русская культура смогла сохранить во всемирном масштабе идущий еще со времени Нагорной проповеди Христа этический идеал, который содержится уже в самых ранних литературных текстах[7]. Т.е. уже на самых ранних этапах формирования русской духовности были заявлены ключевые христианские ценности, на основе которых формировались соответствующие им человеческие качества – любовь, сострадание и прощение, равнодушие к материальному благополучию и человеческая солидарность[8]. Русская культура сохранила дух и сущность подлинно христианской культуры (а значит, и подлинно европейской), вопреки всем выпавшим на ее долю соблазнам и тяжким испытаниям (а может быть и благодаря им).
Культура западной Европы складывалась, безусловно, как христианская, но со временем она утратила духовную сущность христианства. «Духовной развилкой», где разошлись пути русской и западноевропейской культуры, стали 15–16 века. Именно в те времена Русь начинает осознавать свою культурную миссию во всемирной истории, суть которой была схвачена формулой: «Москва – Третий Рим»[9]. И уже на основе осознания этой великой миссии «русская идея» впоследствии приобретает государственный, национально–политический характер, успешно решая объединительные и экспансионистские задачи.
Европа примерно того же периода переживает этап реформирования с противоположным вектором движения. Это период известен как Реформация, которая была обусловлена глубинным духовным кризисом западно–европейской культуры. Именно тогда сформировалась новая идеология (в рамках кальвинизма, протестантизма), составившая основу современной западной цивилизации (видимым толчком для реформ стали пороки церкви позднего средневековья – торговля индульгенциями, продажность, разврат и т.д.).
Ядром социально-экономической парадигмы западной цивилизации стала капиталистическая модель жизнеустройства, которая начала складываться еще в 16-17 веках и продолжила свою духовную экспансию в интеллектуальном пространстве Европы 18 века[10]. Процесс становления и культурной легитимации капиталистической системы носил концептуальный, ценностный, идеологический характер и состоял в принципиальной корректировке (а по сути, в смене) цивилизационного этоса христианской культуры.
Как известно, в докапиталистических обществах на протяжении многих столетий доминировал героический этос с его идеалом «славы», а стяжательство воспринималось (как в христианской, так и мусульманской культурах) как грех, признак нравственной неполноценности, удел социальных изгоев. Соответственно, культура того времени торговлю и промышленность воспринимала как воплощение жадности, скупости и жестокости. Согласно М.Веберу, в Новое время на смену «героического этоса» пришел буржуазный этос протестантской этики, который «реабилитировал» торгово-промышленную деятельность, придав ей статус религиозного служения: такого рода занятия стали рассматриваться как достойные христианина.
Корректировка христианской духовной матрицы началась с попыток создать новую теорию государства, более совершенную систему политического управления (Макиавелли, 1469-1527). В их основе лежал пессимистический взгляд на природу человека. Логика размышлений была такова: в своей жизни люди руководствуются страстями, что превращает человеческую историю в цепь бессмысленных жестокостей. История культур и цивилизаций знает два пути обуздания человеческих страстей: путем ужесточения насилия и с помощью моральных ограничений. Но оба варианта в конечном итоге не способны конструктивно решить проблему: вера и разум бессильны в своем стремлении обуздать человеческую греховность, а христианская мораль не смогла улучшить «человеческую природу». Значит надо найти более эффективные методы совершенствования людей и управления обществом. Так начался поиск средств, образующих альтернативу христианской морали. Появился «третий» рецепт, который привел к повороту в социальной мысли: использовать человеческие страсти для достижения «общего блага»[11]. В основе «третьего пути» лежала смена критериев моральной оценки человеческих страстей, которым надо было обеспечить культурную легитимацию. Его исходная позиция такова: люди руководствуются эгоизмом, жаждой власти, стремлением к наслаждению, корыстью; страсти сильнее веры и разума, они деструктивны по своей природе, порождают главные несчастья человеческого рода: войны, голод и мор. Но справедливый социальный порядок может быть построен на основе взаиморегулирования страстей. Теоретическое «оправдание» страстей началось с рождения идеи о их взаимопожирании, о способности страстей ограничивать друг друга (Бэкон, 1561-1626; Спиноза, 1632-1677). Позже родилась концепция равновесия страстей (Юм, 1711-1776), согласно которой одни страсти (жадность, алчность, корысть) можно использовать для усмирения других страстей - тщеславия, плотских и властных желаний. Так постепенно сложилась теория управления социальным прогрессом посредством «продуманного установления одной страсти против другой»[12]. Окончательная реабилитация страстей произошла в эпоху Просвещения, которая стала воплощать в жизнь концепцию улучшения мира с помощью страстей, придав последним статус «управляемых интересов» (Юм). Реабилитация страстей выражала оптимистическое представление (прежде всего французских материалистов) о возможности «улучшения и исправления» человеческой природы. Впоследствии идея использования страстей для «общего блага» стала фундаментом политической экономии и сте