Субъект, предположительно наслаждающийся

Однако не смешиваем ли мы различные феномены, связывая их одним и тем же понятием — «интерпассивность»? Разве нет кардинального различия между Другим, забирающим у меня «тупой» механический аспект моих рутинных обязанностей, и Другим, забирающим у удовольствие меня и тем самым лишающим меня его? Разве «освобождение от удовольствия» — это не бессмысленный парадокс, в лучшем случае— эвфемизм того, что его попросту отняли? Разве удовольствие — это не есть нечто, что невозможно получать посредством Другого? Можно дать ответ на уровне элементарного психологического наблюдения, вспомнив глубокое удовлетворение субъекта (родителя, например), которое он может получить от сознания того, что его любимая дочь или сын действительно наслаждаются чем-то; любящий родитель буквально наслаждается через наслаждение Другого. Однако здесь действует гораздо более странный феномен. Единственный реальный способ объяснить удовлетворение и освободительный потенциал возможности наслаждения посредством Другого (т. е. освобождения удовольствия и смещения его на Другого) заключается в признании того, что само по себе удовольствие не бывает непосредственным, спонтанным состоянием, а опорой его служит императив сверх-я. Как не уставал подчеркивать Лакан, основное содержание приказа сверх-я выглядит так: «Наслаждайся!». Чтобы правильно понять этот парадокс, для начала следует объяснить оппозицию между (публичным символическим) Законом и сверх-я. Публичный Закон «между строк» молчаливо допускает и даже подталкивает к тому, что запрещается его явным текстом (прелюбодеяние, например), тогда как предписания сверх-я, которые определяют наслаждение, благодаря очевидности приказа препятствуют доступу субъекта к нему значительно более действенно, чем любой запрет. Рассмотрим отца, который рассказывает сыну о сексе: если отец предостерегает сына от него, формально запрещая ему назначать свидания с девушками, между строк он, конечно, просто подталкивает сына поступить именно так. т. е. найти удовлетворение в нарушении отцовского запрета. Если же отец, напротив, непристойно подталкивает его к тому, чтобы он «вел себя как мужик» и соблазнял девушек, действительный эффект будет, по всей вероятности, об ратным (отдаление сына, стыд за непристойного отца и даже импотенция). Вероятно, наиболее лаконично парадокс сверх-я отражает приказ: «Хочешь ты этого или нет — наслаждайся!». Попытка выйти из этого тупика — типичная истерическая стратегия изменения (приостановки) символической связи, делание вида, будто в реальности ничего не изменилось: например, муж, который развелся с женой и после этого продолжает регулярно приходить к ней домой и как ни в чем не бывало встречаться с детьми, не просто по-прежнему чувствует себя как дома, а еще свободней. Поскольку символические обязательства по отношению к семье расторгнуты, он может действительно успокоиться и наслаждаться этим, как японцы, которые могут получать удовольствие после того, как приказание получать удовольствие было выполнено. На этом фоне легко увидеть освободительный потенциал бытия, освобожденного от удовольствия: таким образом мы освобождаемся от чудовищной обязанности получать у довольствие. — При более внимательном анализе придется провести различие между двумя типами «Другого, делающего (или скорее переносящего) что-то вместо меня»⁹:

• в случае с товарным фетишизмом наша вера смещается на Другого: я думаю, что я не верю, но я верю посредством Другого. Жест критики заключается здесь в утверждении идентичности: нет, именно ты — тот, кто верит посредством Другого (в теологические ухищрения товаров, в Санта-Клауса…).

• в случае с видеозаписями и наслаждением фильмом вместо вас (заранее записанный смех, или плакальщицы, которые плачут и скорбят за тебя, или тибетский молитвенный барабан) ситуация противоположна: ты думаешь, что ты наслаждаетесь зрелищем, но за тебя это делает Другой. Жест критики заключается в следующем: вовсе не ты был тем, кто смеялся, именно Другой (телевизор) был тем, кто делал это.

Разве ключом к различию, с которым мы здесь имеем дело, не является оппозиция веры и наслаждения, Символического и Реального? В случае (символической) веры вы не признаете идентичность (вы не отдаете себе отчет в том, что эта вера принадлежит вам); в случае (реального) наслаждения вы не узнаете децентрованность в том, что вы (ошибочно) воспринимаете как «свое собственное» наслаждение. Возможно, фундаментальным отношением, определяющим субъекта, являются не пассивность или автономная активность, а именно интерпассивность. Эта интерпассивность должна быть противопоставлена гегельянской List der Vernunft («хитрости разума»). В случае последней, я активен посредством другого — это означает, что я могу оставаться пассивным, в то время как Другой делает это за меня (подобно гегельянской Идее, которая остается над конфликтом, позволяя человеческим страстям делать работу за нее). В случае интерпассивности, я пассивен посредством Другого, я уступаю Другому пассивный аспект (наслаждения), тогда как я могу оставаться активно занятым (я могу продолжать работать вечером, в то время как видеомагнитофон пассивно наслаждается за меня; я могу приводить в порядок финансовые дела покойного, в то время как плакальщицы оплакивают его за меня). Это позволяет нам ввести понятие ложной активности: вы думаете, будто вы активны, тогда как ваша истинная позиция, будучи воплощенной в фетише, является пассивной… Не сталкиваемся ли мы с чем-то похожим на эту ложную активность в парадоксе Предопределения (сам факт, что все предрешено, т. е. что наша позиция в отношении Судьбы является позицией пассивной жертвы, побуждает нас к непрерывной маниакальной активности), так же как в типичной стратегии обсессивного невротика, который занят ложной активностью: он отчаянно активен в стремлении защитить реальную вещь от случая (в ситуации группы, когда определенная напряженность грозит разрешиться взрывом, обсессивный невротик непрерывно болтает, шутит и т. д., пытаясь предотвратить неловкий момент молчания, который позволит участникам узнать об этой неловкости)¹⁰.

Объект, который дает телу избыточное наслаждение, очаровывающее субъекта, сводит его к пассивному пристальному взгляду, бессильно уставившемуся на объект; такие отношения, конечно, переживаются субъектом как нечто постыдное, недостойное. Жизнь прикованного к объекту, пассивно подчиняющегося власти его очарования, в конечном счете невыносима: открытая демонстрация пассивной позиции «наслаждения им» так или иначе лишает субъект его достоинства. Интерпассивность поэтому следует рассматривать как изначальную форму защиты субъекта от наслаждения: я отдаю наслаждение Другому, который пассивно испытывает его (смеется, страдает, наслаждается) вместо меня. В этом смысле влияние субъекта, предположительно наслаждающегося (то есть жест переноса наслаждения на Другого), быть может, значительно более фундаментально, нежели «субъекта, предположительно знающего» или «субъекта, предположительно верящего». В этом и состоит либидинальная стратегия извращенца, который занимает позицию простого инструмента по отношению к наслаждению Другого: для мужчины-извращенца половой акт (коитус) связан с очевидным распределением работы, в которой он становится простым инструментом для ее удовольствия. Он совершает тяжелую работу, выполняя энергичные телодвижения, тогда как женщина, приводимая в состояние экстаза, пассивно переживает это и смотрит в потолок… В процессе психоаналитического лечения субъект должен научиться рассматривать свое непосредственное отношение к объекту, который предоставляет тело для его наслаждения, игнорируя заместителя, наслаждающегося за него, вместо него. Отрицание

фундаментальной пассивности человеческого бытия заложено в самой первофантазии, которая, будучи априори для меня недоступной, регулирует доступ к наслаждению. По этой самой причине субъект не может принять первофантазию, не пройдя через радикальный опыт «субъективной нищеты»: принимая свою первофантазию, я признаю пассивную основу своего бытия (т. е. основу, отдаление от которой обеспечивает мою субъективную активность).

Замещение субъекта объектом, таким об разом, происходит даже раньше, чем замещение предмета означающим. Если означающее — это способ «быть активным посредством другого», то объект — способ «быть пассивным посредством другого», то есть объектом изначально является тот, кто страдает, подвергается воздействию за меня, вместо меня — короче говоря, тот, кто наслаждается вместо меня. Таким образом, для меня невыносимо при столкновении с объектом то, что при этом я рассматриваю себя как страдающий объект: именно эта сцена делает меня очарованным пассивным наблюдателем… Интерпассивность вовсе не является чрезвычайным феноменом, встречающимся исключительно в крайних, «патологических» случаях; интерпассивность, в противоположность интерактивности (не в обычном смысле взаимодействия со средой, а в том смысле, что другой делает что-то за меня, вместо меня), таким образом, обеспечивает элементарный уровень, необходимый минимум субъективности: для того, чтобы быть активным субъектом, я должен освободиться от инертной пассивности (и перенести ее на другого), составляющей плоть моего субстанциального бытия. В этом смысле оппозиция означающее/объект пересекается с оппозицией интерактивность/интерпассивность означающее интерактивно, оно активно за меня, вместо меня, тогда как объект интерпассивен, он страдает вместо меня. Перенесение на другого моего пассивного опыта представляет собой гораздо более загадочный феномен, нежели активность посредством другого: в случае с интерпассивностью я де-центрирован значительно более радикальным способом, чем при интерактивности, поскольку интерпассивность лишает меня самого ядра моей субстанциальной идентичности. Следовательно, основная матрица интерпассивности выводится из самого понятия субъекта как чистой (само)утверждающейся активности, текучести чистого Становления, лишенного всякого позитивного, устойчивого Бытия. Если моим назначением является чистая активность, то я должен экстернализировать мое (пассивное) Бытие — короче говоря, я должен быть пассивным посредством Другого. Этот инертный объект, который составляет мое Бытие и в котором мое инертное Бытие экстернализовано, есть не что иное, как лакановский объект а.

Поскольку элементарная конститутивная структура субъективности является истерической, иными словами, поскольку истерия определяется вопросом: «Что я за объект (в глазах Другого, для желания Другого)?», это непосредственно ставит нас перед интерпассивностью в чистом виде. Предчувствие, что Другой воспринимает их в пассивности их Бытия в качестве объектов, которыми можно наслаждаться, манипулировать или меняться, — именно его истерические субъекты неспособны принять, именно оно вызывает у них невыносимую тревогу. В этом и состоит «онтологическая аксиома» лакановской субъективности: чем более я активен, тем более я должен быть пассивным в другом месте: должен существовать другой объект, который будет пассивным вместо меня, за меня. (Наиболее ярко эта аксиома реализуется в общеизвестном случае со старшим менеджером, который время от времени ощущает потребность пойти к проститутке, чтобы подвергнуться мазохистским ритуалам, чтобы с ним «обращались как с простым объектом».) То, что психоанализ ищет в активном субъекте, как раз и является первофантазией, которая служит опорой не признаваемой им пассивности. Возникающая здесь теоретическая проблема давным-давно сформулирована Адорно (к тому же он предложил ее решение — Angstlose Passivitàet, «пассивность без страха»): может ли субъект быть пассивным в отношении объекта, подтверждая «первичность объекта», и не стать фетишистской жертвой? В лакановской терминологии эту проблему можно сформулировать иначе: всегда ли и обязательно ли объект а функционирует как фетишистский объект, как объект, пленительное присутствие которого скрывает нехватку кастрации?

Половое различие

Решающим здесь становится рефлексивное превращение «Другой делает это для меня, за меня, вместо меня» в «я делаю это посредством Другого». Эта инверсия создает минимальные условия для возникновения субъективности. Положение, которое конституирует субъективность, формулируется следующим образом: «когда другой делает что-то вместо меня, я сам делаю это посредством него» (женщина, которая делает что-то посредством своего мужчины, и т. д.), а вовсе не как «я — активная автономная личность, которая что-то делает». Это превращение повторяется в гегельянском диалектическом процессе, когда определяющая рефлексия превращается в рефлексивное определение. Как известно, определяющая рефлексия представляет собой диалектическое единство полагающей и внешней рефлексии. На уровне активности субъекта «полагающая рефлексия» возникает, когда я проявляю активность; во «внешней рефлексии» активен Другой, а я просто пассивно наблюдаю за этим. Когда Другой делает что-то за меня, вместо меня, замещая меня, мое отношение к нему принимает форму определяющей рефлексии — внешняя и полагающая рефлексия совпадают (сам акт наблюдения за Другим, делающим что-то вместо меня, момент внешней рефлексии, приводит меня к осознанию того, что моя личность опосредована тем, что этот другой делает что-то вместо меня). Только тогда, когда я смогу заявить о тождественности своей активности и активности Другого, когда я действительно стану рассматривать себя как активного участника, который делает что-то посредством Другого, только тогда мы сможем перейти от определяющей рефлексии к рефлексивному определению (так, на этом у ровне активность Другого не просто определена моей рефлексией, она непосредственно основана на моем рефлексивном определении). Или, вновь возвращаясь к югославскому анекдоту, мы переходим здесь от «представителей народа, которые водят лимузины вместо простого народа», к «простому народу, который сам водит лимузины посредством своих представителей». В области наслаждения имеет место переход от Другого, наслаждающегося за меня, вместо меня, к наслаждению, которое я получаю посредством Другого.

Данный парадокс позволяет нам также пролить свет на половое различие. Когда Джон Роулз, начиная рассуждать о дистрибутивной справедливости, утверждает, что его гипотеза исключает наличие зависти у рациональных субъектов, он тем самым исключает желание как таковое в его конститутивном отождествлении с желанием Другого. Однако логика «зависти» вовсе не одинакова для обоих полов. Но как же тогда понимать утверждение о том, что «желание — это желание Другого», в случае с мужчиной или женщиной? Мужская версия (упрощенно) представлена соревнованием/ завистью: «я желаю что-то, потому что ты тоже хочешь это заполучить», то есть мужчина желает получить объект именно потому, что он уже стал объектом желания другого. Целью здесь становится окончательное уничтожение Другого, что, разумеется, делает объект бесполезным — в этом и состоит парадокс диалектики мужского желания. В женской же версии, напротив, «я желаю посредством Другого», в том смысле, что «пусть Другой делает это (владеет и наслаждается объектом и т. д.) за меня» (пусть мой муж, мой сын достигнут успеха вместо меня), а также «я желаю то же, что желает он, я просто хочу исполнить его желание» (Антигона хотела исполнить желание Другого, похоронив своего брата как подобает)¹¹.

Тезис, согласно которому мужчина стремится действовать прямо и самостоятельно, а женщина предпочитает действовать при помощи заместителей, позволяя другому (или манипулируя другим) сделать что-то за нее, может показаться худшим клише, которое представляет женщину в образе обычного прожектера, прячущегося за спиной мужчины. Но что, если это клише тем не менее указывает на женственный статус субъекта? Что, если первичный субъективный жест, жест, учреждающий субъективность, вовсе не является жестом самостоятельного «делания чего-либо», но представляет собой первоначальное замещение, жест отказа и позволения другому сделать это за меня, вместо меня? Женщина значительно больше, чем мужчина, способна наслаждаться посредством заместителя, находить глубокое удовлетворение в осознании того, что ее возлюбленный получает удовольствие (или преуспевает, или вообще достигает какой-то своей цели)¹². В этом смысле гегельянская «хитрость разума» свидетельствует о феминной природе того, что Гегель называл «Разумом»: «Ищите скрытый Разум (который осуществляет себя в очевидном крушении прямых эгоистических мотивов и действий)!» — это гегелевская версия известного «Cherchez la femme!». Вот почему референция к интерпассивности позволяет нам усложнить стандартное противопоставление мужчины и женщины как активного и пассивного; половое различие вписано в саму суть отношения замещения — женщина может оставаться пассивной и одновременно активной посредством своего Другого, мужчина может быть активным и одновременно страдать посредством своего Другого.

«Объективно субъективное»

Онтологический парадокс данных явлений (в психоанализе, разумеется, именуемых фантазиями) состоит в том, что они разрушают обычное противопоставление «субъективного» и «объективного». Конечно, фантазия, по определению, не может быть «объективной» (в том наивном смысле, что она может существовать независимо от восприятия субъекта); однако она и не «субъективна» (в смысле переживаний, ясно осознаваемых субъектом). Скорее, фантазия связана со «странной категорией объективно субъективного — что-то может казаться вам существующим объективно, даже если этою на самом деле не существует»¹³. Когда, например, субъект имеет дело с последовательностью фантазматических образований, переходящих одно в другое, данная последовательность никогда не будет завершенной: мы всегда имеем дело с серией различных вариантов некоторой основной «перво-фантазии», с которой субъект в действительности никогда не сталкивался. (В статье Фрейда «Ребенка бьют» две осознаваемые фантазии с необходимостью предполагают существование третьей — «я избиваюсь отцом», которая никогда не была пережита и которую можно только ретроактивно реконструировать в качестве предполагаемого референта — или, в данном случае, промежуточного члена — двух других фантазий.) Мы можем пойти еще дальше и заявить, что в этом смысле фрейдовское бессознательное само по себе является «объективно субъективным». Например, когда мы утверждаем, что кто-то, сознательно хорошо относящийся к евреям, тем не менее скрывает свои глубоко антисемитские предрассудки, которые остаются неосознанными, не говорим ли мы о том, что (поскольку эти предрассудки не позволяют ему воспринимать евреев такими, какие они есть) он сам не знает, какими он на самом деле представляет себе евреев! По отношению к товарному фетишизму Маркс сам пользовался термином «объективно необходимое явление» — так, когда марксист сталкивается с буржуазным субъектом, погрязшим в товарном фетишизме, он формулирует свой упрек не так: «Товар может казаться вам неким магическим объектом, наделенным особой силой, но в действительности он — всего лишь овеществленное выражение отношений между людьми»; настоящий марксист, скорее всего, выразится иначе: «Вы можете считать товар простым воплощением общественных отношений (деньги, например, являются своего рода распиской, подтверждающей ваше право на часть общественного продукта), но в действительности вам не кажется, что дело обстоит именно так. В вашей социальной реальности вы, участвуя в социальном обмене, тем самым подтверждаете странный факт, что товар действительно имеет вид магического объекта, наделенного особой силой»…

На более общем уровне: разве не этим характеризуется символический порядок? Когда я сталкиваюсь с представителем символической власти (отцом, судьей и т. д.), субъективный опыт может говорить мне, что он — испорченный слабак, но все же я отношусь к нему с должным уважением, поскольку он «объективно кажется мне таковым (отцом, судьей)». Другой пример: в коммунистических режимах видимость поддержки партии и восторга в отношении построенного социализма вовсе не была простой субъективной видимостью (никто в действительности не верил во все это), скорее, она была своеобразной «объективной видимостью», которая материализовалась в действительном социальном функционировании режима — так правящая идеология воплощалась в идеологических ритуалах и аппаратах. Или, как мог бы выразиться Гегель, понятие «объективно субъективного», видимости, понимаемой в «объективном» смысле, описывает момент, когда различие между объективной действительностью и субъективной видимостью отражается в самой субъективной видимости. В итоге этого отражения в видимости оппозиции между действительностью и видимостью мы получаем парадоксальное понятие объективной видимости, «какими в действительности мне кажутся вещи». Диалектический синтез между царством Объективного и царством Субъективного состоит не в простом понятии субъективной видимости как опосредованного выражения объективной реальности, но в идее видимости, которая объективирует себя и начинает функционировать как «реальная видимость» (видимость, опирающаяся на большого Другого, на символическое учреждение) в отношении субъективной видимости действительных индивидов. Это также позволяет уточнить значение утверждения Лакана о конститутивной «децентрованности» субъекта: его идея состоит не в том, что мой субъективный опыт регулируется объективными бессознательными механизмами, децентруюшими мою идентичность и неподконтрольными мне (что признается всеми материалистами), но скорее в чем-то значительно более тревожном — я лишен даже своего самого сокровенного «субъективного» опыта, того, «какими в действительности мне кажутся вещи», первофантазии, создающей и обеспечивающей ядро моего бытия, так как сам я не в состоянии пережить и принять ее… Согласно общераспространенной точке зрения, основополагающим измерением субъективности является феноменальный опыт. Я становлюсь субъектом в тот момент, когда я могу сказать самому себе: «Не важно, какой неизвестный механизм управляет моими действиями, ощущениями и мыслями, никто не способен отобрать у меня то, что я вижу и ощущаю сейчас». Лакан же переворачивает это стандартное представление: «субъект означающего» появляется только тогда, когда ключевой аспект феноменального опыта («первофантазия») становится недосягаемым, «первовытесненным». Еще более радикально: Бессознательное — недосягаемый феномен, а не объективный механизм, регулирующий мой феноменальный опыт.

Итак, подводя итог, что говорит нам понятие интерпассивности о новых медиа? В отличие от распространенного представления, согласно которому новые медиа превращают нас в пассивных потребителей, просто слепо пялящихся в экран, следует заявить, что так называемая угроза новых медиа заключается в том, что они лишают нас нашей пассивности, нашего аутентичного пассивного опыта, и тем самым подталкивают нас к бессмысленной маниакальной активности.

Желание: Влечение = Истина: Знание

Жак-Аден Миллер отмечал, что понятие «конструкций в анализе» вовсе не основано на (сомнительной) претензии, будто аналитик всегда прав (если пациент принимает предложенную аналитиком конструкцию, это служит прямым подтверждением того, что она верна; если пациент отвергает ее, то это признак сопротивления, которое, следовательно, вновь подтверждает, что конструкция коснулась истины). Дело, скорее, в обратном: анализируемый — всегда, по определению, заблуждается. Чтобы понять данную мысль, следует сфокусироваться на решающем различии между конструкцией и ее копией, интерпретацией, которое соответствует паре знания/истины. То есть интерпретация — это жест, который всегда включен в интерсубъективную диалектику признания между анализируемым и аналитиком. Интерпретация стремится вызвать эффект истины по отношению к каким-то особым образованиям бессознательного (сновидениям, симптомам, оговоркам). Субъект ожидает «узнавания» себя в сигнификации, предложенной интерпретатором, точной субъективации, принятии предлагаемого означивания как описывающего «его самого» («Да, боже мой, это обо мне! Я в самом деле хотел этого!»). Сам успех интерпретации оценивается этим «эффектом истины», степенью, в которой она затрагивает субъективную позицию анализируемого (пробуждая воспоминания, до того момента глубоко подавленные травматическим опытом, вызывающим мощное сопротивление). В отличие от нее конструкция (например, первофантазии) обладает статусом знания, которое никогда не может быть субъективировано, принято субъектом в качестве истины о себе самом, истины, в которой он узнает сокровенное ядро собственного бытия. Конструкция является чисто логическим объяснительным допущением, наподобие второй стадии (я избиваюсь отцом) фантазии ребенка (из статьи «Ребенка бьют»), которая, как подчеркивает Фрейд, настолько бессознательна, что ее невозможно вспомнить:

Эта вторая фаза — самая важная из всех, и она больше других отягощена последствиями. Но о ней, в известном смысле, можно сказать, что она никогда не имела реального существования. Нив одном из случаев ее не вспоминают, ей так и не удалось пробиться к сознанию. Она представляет собой аналитическую конструкцию, но из-за этого ее необходимость не становится меньшей.¹

То, что эта стадия «никогда не имела реального существования», конечно, указывает на статус лаканианского реального; знание, которым мы обладаем на этой стадии, — это «знание в реальном», то есть это «ацефалическое», несубъективированное знание. Хотя (или, скорее, именно потому что) оно является разновидностью «Ты еси!», артикулирующего самое ядро бытия субъекта. Его допущение десубъективирует меня, т. е. я могу принять свою первофантазию только в том случае, если я испытаю то, что Лакан называл «субъективной нищетой». Или, иными словами, интерпретация и конструкция относятся друг к другу как симптом и фантазия: симптомы должны интерпретироваться, а первофантазия должна быть (ре)конструирована. Это понятие «ацефалического» знания появляется в учении Лакана довольно поздно, после того как в начале семидесятых отношения между знанием и истиной подверглись основательному пересмотру. На «ранней» стадии, с 1940-х по 1960-е годы. Лакан действует в рамках стандартной философской оппозиции «недостоверного» объективного знания, которое игнорирует позицию высказывания субъекта, и «аутентичной» истины, которой он экзистенциально ангажирован, которая его задевает. В психоаналитической клинике эта оппозиция, быть может, лучше всего иллюстрируется явной полярностью обсессивного невроза и истерии. Обсессивный невротик лжет, делая вид, будто говорит правду. На уровне фактического соответствия его утверждения, как правило, правдивы, и все же он использует соответствие фактам для того, чтобы скрыть истину о своем желании. Когда, например, мой враг попадает в автомобильную катастрофу из-за поломки тормозов, я начинаю всем подробно объяснять, что я рядом не стоял с его машиной и потому к поломке отношения не имею. И хотя это действительно так, эта «правда» рассказана мной для того, чтобы скрыть тот факт, что благодаря несчастному случаю было реализовано мое желание. Истерик же, напротив, говорит правду, делая вид, что лжет: истина моего желания артикулирует себя через искажение фактов в моей речи. Когда вместо того чтобы сказать «Объявляю это заседание открытым», я говорю: «Объявляю это заседание закрытым», то мое желание обнаруживает себя. Цель психоаналитического лечения состоит, таким образом, в том, чтобы (пере) (заново) сфокусировать внимание с соответствия фактам на истерический обман, который бессознательно артикулирует истину, а затем перейти к новому знанию, которое пребывает на месте истины, к знанию, которое вместо симулирования истины вызывает эффект истины, то есть к тому, что Лакан в пятидесятых называл «полной речью», речью, в которой отражается субъективная истина. Такое понимание истины, разумеется, принадлежит долгой традиции (от Кьеркегора до Хайдеггера) презрения простой «фактической истины».

Однако с конца шестидесятых Лакан все более фокусирует свое внимание на влечении как разновидности «ацефалического» знания, которое приносит удовлетворение. Это знание не затрагивает ни внутреннего отношения к истине, ни субъективной позиции высказывания — не потому, что оно симулирует субъективную позицию высказывания, а потому, что оно — само по себе несубъективируемо, или онтологически предшествует самому измерению истины (конечно, термин «онтологический» становится, таким образом, проблематическим, поскольку онтология по определению является дискурсом об истине). Истина и знание, таким образом, связаны как желание и влечение: интерпретация стремится к истине желания субъекта (выражаясь в псевдохайдеггерианской манере, истина желания является желанием истины), в то время как конструкция обеспечивает знание о влечении. Разве современная наука², которая демонстрирует «слепое упорство» влечения (к смерти), не служит парадигмой такого «ацефалического» знания? Современная наука движется в этом направлении (в микробиологии, в генной инженерии, в физике частиц), невзирая на цену — удовлетворение здесь обеспечивается непосредственно самим знанием, а не какими-то моральными или общественными целями, которым, как предполагается, это научное знание служит. Все эти «комиссии по этике», имеющиеся в изобилии сегодня и пытающиеся установить правила для проведения манипуляций с генами, медицинских экспериментов и т. д., — разве они в конечном итоге не являются отчаянной попыткой создать какие-то предписания неумолимому прогрессу науки, которая не имеет изначально заданного ограничения (короче говоря, этой врожденной этики научных отношений) только пределами служения человеку, чтобы у науки было «человеческое лицо», чтобы у нее были границы? Избитая мудрость сегодня состоит в том, что «уникальная способность управлять природой при помощи научных методов значительно опережает нашу способность вести осмысленное существование, использовать эту огромную власть во имя человека». Таким образом, по существу, современная этика «следования влечению» сталкивается с традиционной этикой, при помощи которой они учатся жить в соответствии с требованием необходимости самоограничения и подчинения всех аспектов жизни некоему всеобъемлющему понятию Пользы. Проблема состоит в том, что, разумеется, никакой баланс между двумя этими представлениями об этике невозможен. Представление о том, что можно ограничить продвижение, развитие, ход науки рамками жизни, — фантазия чистой воды, возможно, фашистская первофантазия. Всякое подобное ограничение совершенно чуждо свойственной науке логике: наука принадлежит реальному и, как вид реального наслаждение, она безразлична к модальности ее символизации, к тому, как она затронет социальную жизнь.

Конечно, конкретная организация аппарата науки, вплоть до большинства ее концептуальных схем, социально «опосредована», но все эти игры с распознаванием патриархального, европоцентричного, механистичного содержания современной науки в действительности не касаются науки, влечение — вот что реализуется в деятельности машинерии науки. Позиция Хайдеггера кажется крайне двусмысленной; возможно, его легко разоблачить как наиболее утонченного сторонника тезиса о том, что наука априори упускает измерение истины. Разве он не утверждал, что «наука не мыслит», то есть что она по определению не способна осмыслить свой философский фундамент, герменевтический горизонт своего функционирования и, более того, что эта неспособность служит не препятствием, но, напротив, позитивным условием возможности ее нормального функционирования? Однако его позиция скорее состоит в том, что современную науку, по сути, невозможно свести к каким-то ограничениям, к онтически, «социально обусловленному» выбору (выражению интересов какой-либо социальной группы и т. д.), скорее, реальное нашего исторического момента в том, что наука «остается тем же самым» во всех возможных («прогрессивной» и «реакционной», «технократической» и «экологической», «патриархальной» и «феминистской») символических вселенных. Хайдеггер, таким образом, прекрасно осознает, что вся эта новомодная «критика науки», согласно которой наука является инструментом капиталистического господства Запада, патриархального угнетения и т. д., постепенно сойдет на нет, и, следовательно, останется несомненное «твердое ядро» научного влечения. Лакан заставляет нас добавить, что наука, возможно, есть «реальное» в более радикальном смысле: это первый (и, возможно, единственный) случай дискурса, который является абсолютно неисторическим даже в хайдеггерианском понимании историчности эпох Бытия, то есть эпох, чье функционирование внутренне безразлично к исторически определенным горизонтам раскрытия Бытия. Постольку поскольку наука «не мыслит», она знает, игнорируя измерение истины, и как таковая представляет собой влечение в чистом виде. Дополнение Лаканом Хайдеггера должно выглядеть так: почему это абсолютное «забвение Бытия» в работе современной науки следует воспринимать исключительно как величайшую «опасность»? Разве здесь не содержится измерение «раскрепощения»? Разве приостановка онтологической Истины в ничем не стесненном функционировании науки само по себе не является «переживанием» метафизической замкнутости и ее «преодолением»? В психоанализе такое знание влечения, которое никогда не может быть субъективировано, принимает форму знания «первофантазии» субъекта, определенной формулы, которая регулирует его/ее доступ к наслаждению. То есть желание и наслаждение в своей основе антагонистичны и даже взаимно исключают друг друга: raison d'etre желания (или, используя термин Ричарда Доукинса, «функция полезности») состоит не только в том, что оно не должно реализовывать свою цель, находить полное удовлетворение, но и в том, чтобы воспроизводить себя как желание. Каким образом можно связать желание и наслаждение, гарантировать минимум наслаждения в пространстве желания? Это стало возможным благодаря лакановскому объекту я, который служит посредником между несовместимыми сферами желания и наслаждения. В чем смысл объекта а — объекта-причины желания? Объект а является не тем, что мы желаем, а скорее тем, что приводит наше желание в действие, формальной структурой, которая делает наше желание последовательным. Желание, конечно, метонимично, оно переходит с одного объекта на другой; желание, несмотря на свое смещение, тем не менее сохраняет минимум формальной последовательности, комплекс фантазматических черт, который при столкновении с реальным объектом гарантирует нам то, что мы будем желать этот объект. Объект я, как причина желания, является лишь формальной структурой последовательности. Несколько иначе этот же механизм регулирует влюбленность субъекта: автомат любви приводится в действие, когда некий случайный, индифферентный по своей сути (либидинальный) объект вдруг занимает подготовленное в фантазии место. Роль фантазии в автоматическом возникновении любви зависит от того факта, что «сексуальных отношений не существует». Не существует универсальной формулы или матрицы, которая гарантировала бы гармоничные сексуальные отношения с партнером. Из-за того, что такой универсальной формулы не существует, каждый человек должен изобрести свою собственную фантазию, «частную» формулу сексуальных отношений; для мужчины отношения с женщиной возможны только тогда, когда ее образ более или менее соответствует его формуле. В соответствии с формулой «Человека-волка», известного пациента Фрейда, «женщина должна была стоять на <